31/07/2010

Justiça, Virtude Cardeal


“A justiça é a virtude moral que consiste na vontade constante e firme de dar a Deus e ao próximo o que lhes é devido. A justiça para com Deus chama-se “virtude de religião”. Para com os homens, ela nos dispõe a respeitar os direitos de cada um e a estabelecer nas relações humanas a harmonia que promove a equidade em prol das pessoas e do bem comum. O homem justo, muitas vezes mencionado nas Escrituras, distingue-se pela correção habitual de seus pensamentos e pela retidão de sua conduta para com o próximo. “Não favoreças o pobre, nem prestigies o poderoso. Julga o próximo conforme a justiça” (Lv 19,15). “Senhores, dai aos vossos servos o justo e equitativo, sabendo que vós tendes um Senhor no céu” (Cl 4,1).” [1] “Um valor inestimável para a vida em sociedade é o da virtude da justiça. O cultivo constante desta virtude, que se adquire individualmente, evita muitos males sociais. Ninguém é virtuoso por mim, mas comigo; portanto, ninguém é justo por mim, mas comigo. A virtude é algo de conquista pessoal e só é transmitida quando ensinada pelo bom exemplo, pois não basta proferir sua definição ou simplesmente ter a boa intenção para adquiri-la. É preciso ter a consciência da necessidade de sua aquisição seja ante o testemunho de um bom exemplo ou mesmo ante o testemunho de atos ou fatos que promovam o desencanto, a insatisfação, a tristeza. Por isso, o bom exemplo e a constância na busca de conquistá-la e aperfeiçoá-la, devem ser a razão primeira dos que se entristecem ante tantas injustiças. Ninguém é justo por haver atuado uma única vez de modo justo, pois a justiça é uma virtude e, como veremos, toda virtude é um hábito, uma repetição constante do mesmo ato.
o mesmo modo, ninguém é injusto por haver atuado uma única vez de modo injusto. Seja para o vício, seja para a virtude é necessário o hábito. Sempre há tempo para conquistar uma virtude, mesmo sabendo-se que quanto mais tarde mais difícil será. Em qualquer caso cabe ressaltar que inscritos na natureza do homem estão os princípios que nos orientam para evitar o mal e fazer o bem. Mas o que é justiça? Por justiça entende-se o hábito pelo qual com vontade constante e perpétua se dá a cada um o seu direito (STh.II-II,q58,a1,c), a cada um o que é seu (STh.II-II,q58,a11,c) e não reivindica o que é alheio, mas negligencia sua própria utilidade, para salvaguardar a equidade comum (STh.II-II,q58,a11,sed contra). A justiça, que é um hábito, é sempre relativa a outrem, pois é a regra, a norma que mantém entre os homens a sociedade e a comunidade de vida (STh.II-II,q58,a2,sed contra). E dado que o nome justiça implica igualdade, ela exige alteridade, diversidade de pessoas, por isso, em seu conceito mesmo, a justiça comporta relação com outrem (STh.II-II,q58,a2,c). A justiça é virtude, pois como a virtude, a justiça torna bom o ato humano e retifica as ações humanas (STh.II-II,q58,a3,c). A justiça tem a sua sede na vontade, porque é retidão da vontade e ninguém é chamado justo pelo conhecimento que tem e que é dado pela razão, mas pela retidão da ação, que emana da vontade (STh.IIII, q58,a4,c). O bem de cada virtude, que se supõe na relação com outrem, se encontra na justiça, de tal maneira que os atos de todas as demais virtudes podem pertencer à justiça.
Neste sentido, a justiça é uma virtude geral (STh.IIII, q58,a5,c) e tem preeminência sobre todas as virtudes morais, seja porque tem a sua sede na vontade, ou porque as outras virtudes morais são exaltadas somente pelo bem que realizam no homem virtuoso, ao passo que a justiça é enaltecida pelo bem que o homem virtuoso realiza em suas relações com outrem (STh.II-II,q58,a12,c). Mas nem por isso a justiça identifica-se com toda virtude, pois uma pode existir sem a outra, como quando alguém é virtuoso em sua vida particular, mas não nas relações com outrem (STh.IIII, q58,a6,sed contra). A justiça é virtude que dispõe a relação com outrem. A palavra outrem pode significar muitas pessoas ou uma. Diz-se justiça legal a que se aplica a muitos e justiça particular a que se aplica nas relações particulares (STh.II-II,q58,a7,c), cuja matéria são as ações e as coisas exteriores (STh.IIII, q58,a8,c) e não as paixões (STh.II-II,q58,a9,c). O meio-termo da justiça consiste em certa igualdade de proporção da realidade exterior com a pessoa exterior como, por exemplo, é justo dar ao rei o que é majestoso (STh.IIII, q58,a10,c).”[2]



Etimologia

“O termo justiça vem do latim iustitia. Iustitia (Justiça ou Justitia) era a deusa romana que personificava a justiça. Correspondia, na Grécia, a deusa Dice ou Diké. Difere dela por aparecer de olhos vendados (simbolizando a imparcialidade da justiça e a igualdade dos direitos). No dia de Justitia (8 de janeiro) era usual acender um incenso de lavanda para ter a justiça sempre a favor. A deusa deveria estar de pé durante a exposição do Direito (jus), enquanto o fiel (lingueta da balança indicadora de equilíbrio) deveria ficar no meio, completamente na vertical, direito (directum). Os romanos pretendiam, assim, atingir a prudentia, ou seja, o equilíbrio entre o abstrato (o ideal) e o concreto (a prática). As representações grega e romana diferiam ainda na atitude em relação à espada. Enquanto Diké empunhava uma espada, representando a imposição da justiça pela força (iudicare), Iustitia preferia o jus-dicere, atitude em que a balança era empunhada pelas duas mãos, sem a espada; ou com ela em posição de descanso, podendo, quando necessário, ser utilizada.
De maneira simples, justiça diz respeito à igualdade de todos os cidadãos. É o principio básico de um acordo que objetiva manter a ordem social através da preservação dos direitos em sua forma legal (constitucionalidade das leis) ou na sua aplicação a casos específicos (litígio). Sua ordem máxima, representada em Roma por uma estátua, com olhos vendados, visa seus valores máximos onde “todos são iguais perante a lei” e “todos têm iguais garantias legais”, ou ainda, “todos têm iguais direitos”. A justiça deve buscar a igualdade entre os cidadãos. Segundo Aristóteles, o termo justiça denota, ao mesmo tempo, legalidade e igualdade. Assim, justo é tanto aquele que cumpre a lei (justiça em sentido estrito) quanto aquele que realiza a igualdade (justiça em sentido universal).”[3] “A palavra dikaiosyne (grego), que nos escritores da idade clássica traduz o conceito de justiça, não aparece nem em Homero, nem em Hesíodo. Neles o conceito mais a fim de justiça é expresso por dois vocábulos: Dike e Themis. O 1.º significa “decisão judicial”, o 2.º o “bom conselho”, que inspira a decisão prudente. A partir do séc. VI a. C., começa a divulgar-se a palavra dikaiosyne, mas não tem o sentido jurídico que hoje damos ao termo justiça. Dikaiosyne significava propriamente um “princípio universal de ordem e harmonia” entre o fato e a norma que lhe diz respeito.” [4] Para Santo Tomás de Aquino “a justiça é hábito operativo dos justos. É virtude perfeita não em si mesma, mas com relação a outras, é dar a cada um o que lhe convém (Sum. Theo. II-II,q58,a1); as partes subjetivas são: acerca do bem individual - a justiça comutativa (entre homens) e distributiva (entre a autoridade civil e os homens) -, e acerca do bem comum - a justiça legal, social e internacional -. São partes potenciais: a justiça para com Deus (religião); para com o próximo, com a pátria e com os superiores (piedade, obediência, observância, amizade e gratidão).[5] “No AT não há um único termo hebraico para expressar a nossa ideia de justiça; o significado justiça está contido nos conceitos de juízos e retidão. O conceito de justiça, (hebr. çedaqah e termos cognatos) é um tanto complexo. O significado básico do termo talvez apareça melhor quando é aplicado a pesos e medidas (Dt 25,15; Lv 19,36; Jó 31,6; Ez 45,10); um peso “justo” é aquele que o é quando se supõe que seja. Um caminho certo leva a uma direção correta (SI 23,3); sacrifícios corretos são aqueles que são oferecidos de acordo com as prescrições cultuais (Dt 33,19; SI 4,6; 51,21). O rebento justo que Iahweh suscita para Davi é provavelmente um rebento legítimo (Jr 23,5). Aqui aparece o elemento comum do que é justo: aquilo que corresponde a um modelo. lahweh dá a chuva da justiça (JI 2,23), isto é, no tempo e medida certos. O santuário que se tornou justo (Dn 8,14) é aquele que é purificado para o culto divino. Na linguagem comum, o grupo de palavras ligadas a çedeq é usado nos processos judiciários e normalmente o seu uso está na base de sua aplicação e outras situações; está nesse uso aquilo que é frequentemente melhor traduzido por justo ou justiça. Visto que çedeq é uma qualidade enraizada na lei e se encontra precisamente nos legisladores e nos administradores da lei, ela adquire facilmente o significado de conduta de acordo com a lei; e esse é o sentido mais específico do português “justo”, “justiça”. Os termos gregos no NT são o adjetivo dikaios, o substantivo dikaiosyne, o verbo dikaiú”n, o substantivo dikaioma, derivado do verbo, e o substantivo dikaiosis, o processo. Na maioria dos exemplos, esses termos são usados ou nos sentidos do A T de que falamos acima ou com uma transformação devida a alguma ideia especificamente cristã. Assim, “justo” significa “inocente” (Mt 27,4.19; Lc 23,47); os paralelos em Lc 23,47 (Mt 27,54; 15,39) têm inocente em lugar de “filho de Deus”, mas é duvidoso que Lucas entenda “justo” como sinônimo desse título. O verbo dikaiú”n em Ap 22,11 significa um modo especial de ser justo.”[6]

Aspecto teológico-ascético

A justiça “não se trata somente de distribuir os bens que cabem a cada um, mas também de tratar cada pessoa de acordo com sua dignidade e seu valor transcendente. A justiça é a norma que deve regular as relações entre os homens, impedindo que os conflitos entre uns e outros não redundem na opressão ou destruição daqueles que não resistem à dura luta. Assim, a justiça estabelece uma fronteira que não se deve violar, tanto no que se refere à pessoa como no que diz respeito aos bens econômicos, à dignidade, ao poder ou a cultura. E como que um “regulamento geral” das relações entre os homens separados por egoísmos antagônicos. Mas a justiça também exige o justo ordenamento dos bens comuns de uma sociedade ou nação, proíbe as desigualdades desumanas, exige respeito a todos e reclama a concessão a cada pessoa de possibilidades de ação que lhe permitam se desenvolver humanamente. A justiça também medeia entre as diversas nações, cujos interesses opostos se defrontam no intercâmbio de bens, exigindo a manutenção do devido respeito por todos, especialmente por aqueles que não têm muitas possibilidades de se defenderem pela força. Diante da lei da força, a justiça estabelece a lei da razão. Diante da competição desenfreada, a justiça estabelece normas de jogo e de luta que devem ser respeitadas em qualquer caso.
Habitualmente, a justiça é representada com os olhos vendados e com uma balança na mão. Essa imagem significa que a justiça não faz discriminação de pessoas nem tem preferências afetivas, que ela é muito mais racional e, portanto, fria. Ao contrário do amor, que se estabelece em uma dimensão essencialmente pessoal e de preferência afetiva, a justiça busca a igualdade para todos, pelo fato de serem homens ou por suas ações, sem vinculações afetivas E por isso alcança mais eficazmente a equidade e o respeito geral dos bens. No entanto, isoladamente, a justiça corre o risco de esquecer muitos aspectos pessoais e muitas considerações que só o amor é capaz de descobrir. Assim, a justiça deve estar ligada ao amor, numa relação de complementação mútua. O que, no entanto, não é fácil de alcançar, pois leva a graves tensões na prática, pois a razão vê o comum e o amor vê o pessoal. Isolada, a justiça edifica um mundo matematicamente igualitário e frio. Isolado, o amor leva a preferências discriminatórias.
A justiça está inscrita no coração de todo homem como uma exigência para uma vida reta. No entanto, nesse plano mais geral, trata-se muito mais de uma orientação genérica, que se precisa detalhar positivamente em leis temporais e variadas, de acordo com as diversas culturas. Tradicionalmente, discute-se se há um direito natural ou só aquele que resulta das leis positivas concretas. O cristianismo sempre sustentou não tanto a existência de um direito natural desenvolvido e preciso, mas, sobretudo a orientação geral que brota da razão e do coração, constituindo-se em juiz das próprias leis positivas na consciência. Daí também ser possível haver uma rejeição pela população de algumas leis que se manifestem contrárias aos postulados fundamentais da razão e da justiça. A justiça está presente ao longo de toda a história bíblica, designando frequentemente o exercício dessa virtude pelos juízes e tribunais (Dt 16,18ss; Lv 19,15). De modo especial, o rei tem a missão de exercer a justiça no seio do povo (Pr 16,13). Os profetas clamam contra as injustiças cometidas por reis e juízes, que oprimem os pobres, e anunciam os castigos divinos (Am 5,7-15; Jr 22.13-19). Essas injustiças constituem ofensas à própria santidade de Deus (Am 2,6ss). Depois da codificação da Lei, muitas vezes entende-se por “justiça” o seu cumprimento fiel (Pr 11,14ss; Ez 3,16ss). Entretanto, em toda a Bíblia, a justiça é predominantemente um atributo de Deus que resplandece na criação inteira, levando-o também a punir ou recompensar os homens (Am 5,21- 24; Jr 9,23). A justiça de Deus apresenta-se cada vez mais como universal, dedicando uma especial proteção aos fracos e desamparados. Por fim, Deus é a justiça que “justifica” os homens. E de sua transbordante justiça brota a salvação do homem, incapaz de se confrontar com ele (SI 143,1-2; 130,1-4). Em uma longa série de textos, o Novo Testamento rejeita a pretensão hipócrita dos fariseus de terem alcançado a justiça perante Deus pela realização externa das obras da Lei (Mt 23,23-28). Mas o Evangelho também fala da nova justiça, que torna o homem grato a Deus e que consiste em uma lei interior e espiritual que é dom do próprio Deus, que transforma o homem (Mt 5,17ss; 6,1-6.). Mas é sobretudo Paulo quem ressalta que é Deus que nos justifica em Jesus Cristo por meio da fé (Rm 3,21-25.) e nos torna agradecidos em sua presença. A justiça de Deus é a sua graça, com a qual nos salva em Jesus Cristo, antecipando assim a realidade do Reino (Rm 8,1-2.). Nesse sentido, a justiça de Deus é a sua bondade, com a qual torna os homens justos. No pensamento cristão moderno, torna-se preponderante o tema da justiça social. Trata-se de uma reação contra a corrente individualista, que reduzia a justiça à justiça comutativa entre os indivíduos. Ao mesmo tempo, a justiça legal era identificada com o conjunto das leis do Estado; desse modo, não reconhecendo uma justiça social anterior à legal, cortava pela raiz toda mudança progressiva da sociedade no sentido de formas cada vez mais justas. A velha concepção, que relegava à dimensão da misericórdia tudo o que excedesse as simples relações da justiça comutativa, fica então superada, procurando-se agora a solução dos problemas da sociedade no campo da justiça.”[7]
“Mateus dá início a seu sermão da montanha na primeira cláusula com a exigência fundamental 5,20: “Se a vossa justiça não for maior que a dos escribas e fariseus...”, e a composição oratória é rematada com a palavra-síntese 5,48: “Sede, portanto, perfeitos como o vosso Pai celestial é perfeito”. R. Schnackenburg adverte que Lucas 6,36 terá transmitido a versão primitiva: “sede misericordiosos como é misericordioso o vosso Pai”. E que Mateus teria propositadamente alterado de “misericordioso” para “perfeito”. O evangelista judeu-cristão deveria ter sido influenciado aí por Lev 19,2: “Sede santos como eu, o Senhor vosso Deus, sou Santo”. Assim Mateus emenda o decálogo com a lei da santificação. A santidade exigida no Antigo Testamento tem que transparecer agora como perfeição. Perfeição, entretanto, é “um termo coletivo para a obrigação que flui da mensagem de Jesus a respeito do Reino de Deus, obrigação de se portar dignamente frente à salvação oferecida, amar a Deus de todo o coração e antes de mais nada “buscar o seu Reino” (cf. Mt 6,33). Dessa “palavra coletiva” deve-se fazer evidenciar, sintetizando os aspectos mais importantes da mensagem de Jesus.
 A exigência ética de Jesus de uma justiça mais elevada é a forma de vida da realidade finita. Essa finitude do tempo tem seu inicio com o anúncio da basileia (Reinado de Deus). Precisamente aí se mostra uma admirável convergência da explicação da lei de Jesus com a mensagem da basileia. Pois em ambos os casos a respectiva atualidade é mencionada como o lugar que exige, ou seja, que vai ao encontro da presença de Deus. O Deus distante e vindouro tornou-se próximo: a história tornou-se de novo o lugar da sua presença. Nessa histórica hora o apelo dirige-se a todos, que ouvem a sua mensagem. Ninguém em absoluto está excluído do Reino de Deus, por consequência também as exigências éticas não devem ser explicadas a cada um como especialmente convocado. Mesmo a exigência ao jovem rico (Mt 19,21), numa análise mais exata, não admite nenhuma distinção de dupla perfeição (estado de mandamentos, e de conselhos.). Na dupla resposta de Jesus (à pergunta “se queres entrar na vida ou “queres ser perfeito”) não se trata de dois graus de esforço ético, colocados à vontade para a escolha do consulente, menos ainda não são dois graus de bem-aventurança que assim pudessem ser alcançados. Não há dúvida, Jesus convocou individualmente os que formaram o círculo mais achegado entre os seus; as exigências, porém, que se deduzem da mensagem do Reino de Deus, dirigem-se a todos. Sob esse ponto de vista não é fácil estabelecer uma distinção entre preceitos e conselhos. Ao menos não pode ser interpretada de tal forma que para um tenha-se obrigação, para o outro quando muito não passe de um amável convite.
A exigência para a perfeição é terminante e obrigatória. Apresenta sua diferenciação na perplexidade de uma determinada situação de vida e de uma missão especial. Igualmente questionável é a diferença entre preceitos para serem cumpridos e os de finalidade para chegar a conseguir. Com o conceito de “preceito de fim” pretende-se exprimir que Jesus propõe exigências como um objetivo ideal, que talvez no fim dos tempos, para além da história, venha a ser atingido, mas que, aqui e agora, não passaria de utopia. Manifestamente contradiz isso à intenção de Jesus. A presença da basileia abre aos fiéis a “utopia” para a possibilidade real, e com isso para um desafio que obriga.
A maior justiça exigida por Jesus, em última análise, não é nenhum projeto ético, mas é uma exigência religiosa: “submeter-se a Deus, que sempre é o maior, colocar-se em suas mãos, obediente a seu chamado, como desejo de pureza de coração e para o radicalismo para ação, mas também com confiança em sua graça, ajuda e salvação”. É o seu apelo pôr-se irrestritamente a serviço do Reino de Deus, isto é, renunciar a si mesmo, tomar sobre si a cruz e segui-lo (cf. Mc 8,34; Mt 16,24). Seguir a Jesus significa mais que acompanhar simplesmente um mestre fascinante. Nas perícopes que tratam do seguimento a Jesus (Mc 8,34-38; Lc 14,16-33; 9,23-26; Mt 10,38; 16,24-27), a coisa é bem clara. Ali não é apenas o caso de “deixar tudo” e “converter-se”; esse estado de coisas idealizado vem inculcado no judaísmo como topos. “O típico na sequela de Jesus não está em deixar tudo para realizar o relacionamento “mestre-discípulo”..., mas também não só em se declarar por Jesus (embora materialmente seja certo); e sim de fato que esse declarar-se-por-Jesus venha qualificado como uma conversão religiosa;” isto é, a intenção salvífica da lei judaica com isso é declarada (como) insuficiente. A metanoia, que é exigida pelo Reino de Deus em vinda, é uma conversão a Jesus - aí é que está a relevância do chamado de “seguir a Jesus”. Nessa conversão, o Reino de Deus vindouro já se torna realidade presente.” Nesse sentido portanto também as exigências de Jesus não devem ser consideradas isoladamente. Devem ser entendidas em conjunto com a decisão-fundamento pelo domínio e pelo Reino de Deus. E precisamente esta decisão fundamental no seu íntimo é a fé; não é simplesmente exigência, muito mais e em primeiro lugar é um dom. É resposta do homem à ação de Deus, que lhe dá capacidade para tanto. A capacitação para a perfeição não vem expressa de imediato no sermão da montanha, como Jesus fala do Pai aos discípulos. A máxima da ética cristã não está por conseguinte no empenho da indigência do homem por um ideal humanístico, mas está no viver da plenitude da oferta de sempre maior amor de Deus.
Este é o motivo mais profundo por que as exigências de Jesus não têm um caráter de lei. Em contexto com a situação escatológica o nomos como nomos morreu. Isso não quer dizer que houve uma supressão histórico-cronológica (o decálogo continua de pé), trata-se aqui da realização por aquele que tem todo poder de completar, a lei e os profetas, para que nós por ele e nele cheguemos a plenitude da perfeição.
A diferença qualificativa dada pela mensagem da redenção entre a exigência de Jesus e as reivindicações da consciência, o que, por exemplo, qualifica a união de fidelidade com a promessa da salvação, dificilmente se enquadra na categoria de uma lei. A declaração de a promessa não ter nenhum caráter de lei tem sentido duplo. Primeiramente significa que a exigência é “mais”, é mais abrangente do que uma determinação jurídica possa expressar. Ê mais enquanto supedita um suporte da graça, a que o fiel deve responder em livre decisão. Com referência ao nosso exemplo expressa a exigência para fidelidade, indo ao encontro do parceiro, dando crédito, esperando e amando, porque a gente acredita na amorosa inclinação de Deus para com o homem, e é válido aí “contra spem sperare”, mesmo ali onde se estivesse no fim de toda confiança humana. A exigência sob outro aspecto é também menos que uma lei. Falta-lhe o caráter estringente social. Há um ponto comum em todas as atitudes exigitivas de Jesus; não se deixam forçar pela violência, ou não se deixam prescrever por lei; são um apelo de doação livre da bondade de coração para o amor. Essa não-violência, este poder-não-exigente-judicial do todo, não exclui, todavia, que as obrigações assumidas sob o aspecto social e jurídico não sejam sujeitas a uma disciplina. Ao contrário, tal no fim das contas não é por isso necessário porque doutra forma a própria exigência do Evangelho dentro da Igreja também não pode ser levada por diante com maior convicção. Os prenúncios para tanto já se mostram na proclamação da comunidade nascente. “[8]

Aspecto Místico

“A exortação à justiça no sentido jurídico da palavra não é algo de central na mensagem de Jesus. Não se encontra no Evangelho nem a regulamentação dos deveres de justiça nem a evocação insistente de uma classe de oprimidos, nem a apresentação do Messias como um Juiz integro. É fácil ver as razões desse silêncio: os códigos do AT, expressão das vontades divinas, eram também os estatutos de uma sociedade. No tempo de Jesus, o exercício da justiça cabia em parte aos romanos, e Jesus não se arvora em reformador social ou em messias nacional. O defeito mais grave de seus contemporâneos não é mais a injustiça social, e sim um mal mais especificamente religioso, o formalismo e a hipocrisia; a denúncia do farisaísmo desempenha, pois, na pregação de Jesus, o papel capital que nos profetas tinham as invectivas contra a injustiça. Contudo, Jesus deve ter exortado os seus contemporâneos a praticarem a justiça “ordinária”, mas os textos quase não conservaram vestígio disso (Mt 23,23: o julgamento, krisis, designa a justiça estrita).
Na linguagem de Jesus, a justiça conserva também o sentido bíblico de piedade legal. Embora não esteja nisso o cerne da mensagem, não hesitou Jesus em definir a vida moral como uma verdadeira justiça, como uma obediência espiritual aos mandamentos divinos. Distinguem-se aqui duas séries principais de ditos. Uns condenam a falsa justiça dos fariseus; até mais vigorosamente que os grandes profetas, o Messias denuncia na observância hipócrita uma religião humana e orgulhosa (Mt 23). Inversamente, o sermão de abertura define a verdadeira justiça, a dos discípulos (Mt 5,17-48; 6,1-18). Assim, libertada de uma concepção estreita e literal dos preceitos, a vida dos discípulos continua sendo uma justiça, isto é, uma fidelidade a leis, mas estas, em sua nova promulgação por Jesus, reencontram o espírito do mosaísmo, a pura e perfeita vontade de Deus.
O cristianismo apostólico - Aqui também, a justiça no sentido estrito não está no ponto central das preocupações. O mundo da Igreja nascente se parece ainda menos que o dos Evangelhos com a comunidade de Israel. Os problemas da Igreja são em primeiro lugar os da incredulidade dos judeus e da idolatria pagã, mais do que as questões de justiça social. Contudo, quando há ocasião para isso, a preocupação pela justiça permanece viva (lTm 6,11; 2Tm 2,22). A justiça-santidade também se encontra. A piedade legal de um José (Mt 1,19), de um Simeão (Lc 2,25), dispunha-os a receber a revelação messiânica (cf. Mt 13,17). Escrevendo que Jesus, por ocasião de seu batismo, “cumpriu toda a justiça”, Mateus parece realmente estar anunciando um dos temas principais do seu evangelho: Jesus leva a seu termo a antiga justiça, isto é, a religião da Lei (Mt 13,15). A versão de São Mateus das Bem-aventuranças mostra no cristianismo uma forma renovada da piedade judaica (5,6.10): a justiça que se tem de desejar e pela qual é preciso sofrer parece ser a fidelidade a uma regra de vida que continua sendo uma Lei. Enfim, uma particularidade de vocabulário já observada no AT se encontra também nos escritos apostólicos, onde a justiça designa por vezes a recompensa das observâncias: a justiça se torna um fruto (Fp 1,11; He 12,11; Tg 3,18), uma coroa (2Tm 4,8), ela é como a substância da vida eterna (2P 3,13). Em oposição aos profetas e aos salmistas, o NT quase não abre espaço para as intervenções da justiça judiciária de Deus na vida do fiel ou da comunidade. A atenção se concentra de preferência no último juízo. É evidente que nesse julgamento supremo Deus se mostra justo, mas a terminologia da justiça é bastante esporádica. É que Jesus, sem com isso excluir o vocabulário tradicional referente ao juízo final (Mt 12,36s.41s), revela a salvação como um dom divino concedido à fé e à humildade.
Se a Igreja apostólica permanece fiel a essa linguagem (Jo 16,8.10s; 2Tm 4,8), vê-se, no entanto, obrigada a insistir no rigor do julgamento divino. Pode-se até falar numa volta à terminologia da moral das obras (Mt 13,49; 22,14; Mt 7,13s; Lc 13,24), e numa certa justa posição do tema do julgamento com a mensagem evangélica da salvação pela fé. Ainda mais, encontra-se algo dessa irredutível dualidade no próprio São Paulo. Certamente, como se irá ver, nele a doutrina da graça e da fé se desdobra em toda a sua extensão, mas Paulo continua a falar em termos judaicos do justo julgamento de Deus que retribuirá a cada um consoante as suas obras (2Tm 1,5s; Rm 2,5). Identificar a justiça e a observância da Lei é o próprio princípio do legalismo. Ele é bem anterior ao exílio. A Lei é a norma da vida moral, e a justiça do fiel é para ele um titulo à prosperidade e à glória.É por isso tanto mais relevante assinalar certos textos em que essa justiça da Lei é declarada vã e inoperante. Textos antigos evocam a conquista da Terra prometida com acentos que já prenunciam a concepção paulina da salvação pela fé: “Não digas em teu coração, foi por causa da minha justiça que Javé me fez tomar posse deste país” (Dt 9,4ss).É na mesma luz que se explica a famosa passagem do Gênesis: “ (Abraão) creu em Javé e (Javé) lho imputou para justiça” (Gn 15,6). Seja que a justiça indique aqui a conduta agradável a Deus, ou, segundo a evolução já assinalada, seja que indique a recompensa e quase o mérito, é em ambos os casos a fé que se celebra como meio de agradar a Deus. Essa ligação essencial entre a justiça e o abandono a Deus nos distancia, como bem realçou São Paulo, duma concepção legalista da justiça. A fórmula é citada em 1M 2,52, e temos como que um eco desta concepção particular da justiça em 1M 14,35, onde a justiça é a fidelidade que Simão guardou a seu povo.
Pode-se, enfim, pensar que as interrogações dramáticas de Jó e o “pessimismo inspirado” de Qohelet a pôr em dúvida a doutrina da retribuição preparam os espíritos para uma revelação mais elevada. “Há o caso de o justo perecer na sua justiça,..” (Ecl 7,15; cf. 8,14; 9,ls). “Como poderia o homem ser justo diante de Deus?” (Jó 9,2; cf. 4,17; 9,20,). A mensagem de Jesus certamente atribui à confiança em Deus, antes que à observância dos mandamentos, o significado mais decisivo; mas, sem infletir numa nova direção a terminologia de justiça, Jesus antes parece ter carregado dum novo sentido outros termos como pobre, humilde, pecador. É possível, contudo, que Jesus tenha chamado a fé de verdadeira justiça, designado os pecadores como os verdadeiros justos (cf. Mt 9,13) e definido a justificação como o perdão prometido aos humildes (Lc 18,14).
Paulo, antes de sua conversão perseguia a justiça da Lei (Fl 3,6). Essa justiça é conquistada pelo homem justo na medida de suas boas obras (Rm 9,30s; 10,3); pode-se chamá-la uma justiça proveniente da Lei (Rm 10,5; GI 2,21; Fl 3,9) ou das obras (Rm 3,20; 4,2; GI 2,16). A conversão do Apóstolo não é de improviso uma ruptura completa com as suas concepções: contudo, a disputa de Antioquia marca uma virada decisiva: em Gl 2,11-21 Paulo opõe dois sistemas de justificação e dá ao verbo “ser justificado” o seu cunho cristão. “Temos crido em Jesus Cristo a fim de sermos justificados por causa da fé em Cristo e não por causa das obras da Lei” (Gl 2,16). Destarte, a noção de justiça muda completamente. O homem doravante crê em Deus, e Deus o “justifica”, isto é, lhe assegura a salvação pela fé e a união com Cristo. Doravante a palavra “justiça” e seus derivados hão de designar as realidades cristãs da salvação. Efetivamente, a certeza da benevolência divina é adquirida de maneira palpável: o Espírito (Gl 3,2), a vida (2,19ss) dão certeza da justificação e ao mesmo tempo a constituem. O centro de interesse se deslocou do julgamento final para uma justiça considerada como um estado presente, mas que de resto permanece escatológico, pois antecipa os bens celestes. Exercendo a sua justiça judiciária, Deus, no mais das vezes, liberta os oprimidos. Por si mesma, esta libertação fica no contexto da justiça judiciária, mas, sendo vista como um benefício, ela proporciona um ponto de partida para uma concepção mais rica da justiça de Deus. Por outro lado, o AT entreviu que o homem não pode conquistar o favor divino por sua própria justiça e que mais vale a fé para se ter as boas graças de Javé; é um segundo ponto de inserção para uma concepção da justiça de Deus como testemunho de misericórdia, e um caminho de acesso para o mistério da justificação.
O desenvolvimento principia bem cedo. Segundo o Dt, Deus não se contenta em fazer justiça ao órfão: ele ama o estrangeiro e lhe dá alimento e vestes (Dt 10,18). Em Os 2,21, Deus promete desposar-se com seu povo “na justiça e no juizo, na graça e na ternura”. Acontece que o queixoso das lamentações, clamando pela justiça divina, espera bem mais que uma sentença justa: “Na tua justiça, dá-me a vida” (Sl 119,40.106.123; 36,11); mais ainda, ele espera uma justiça que é o perdão do pecado (SI 51,16; DI 9,16); ora, justificar o pecador é um ato paradoxal e mesmo contrário à doutrina judiciária, em que a justificação do culpado é precisamente a falta por excelência. Em diversos hinos do saltério percebe-se um paradoxo semelhante: Deus manifesta sua justiça por benefícios gratuitos, às vezes universais, que ultrapassam inteiramente aquilo que o homem tem o direito de esperar (Sl 65,6; 111,3; 145,7.17; cf. Ne 9,8). Em Is 40-66 a expressão “justiça de Deus” assume um relevo e um alcance que prenunciam o grande tema paulino. Nesses capítulos a justiça de Deus é ora a salvação do povo cativo, ora o atributo divino misericórdia ou fidelidade. Essa salvação é um dom, transcendendo de muito a ideia de libertação ou de recompensa; implica na concessão de bens celestes, como a paz e a glória a um povo que não tem outro “mérito” senão o de ser o eleito de Javé as (Is 45,22ss; 46,12s; 51,lss.5.8; 54,17; 56,1; 59,9); toda a raça de Israel será justificada, isto é, glorificada (45,25). Pelo que Deus se mostra justo no sentido de que manifesta a sua misericórdia e realiza graciosamente as suas.promessas (41,2.10; 42,6.21;45,13.19ss).
Para exprimir a grande revelação da salvação divina que a sua vinda a este mundo realiza, Jesus não fala, como o fizera o segundo Isaías e como o fará São Paulo, duma manifestação da justiça de Deus, mas recorre à expressão equivalente Reino dos céus. O cristianismo não paulino, que ficou próximo da linguagem de Jesus, tampouco exprimiu pela expressão “justiça de Deus” a revelação atual da graça divina em Jesus Cristo.
Em comparação, o tema é desenvolvido por Paulo com a clareza que se conhece. Não precisamente no começo de seu ministério: as epístolas aos Tessalonicenses e a carta aos Gálatas não o mencionam. A primeira mensagem paulina da salvação, nisto conforme com toda a pregação primitiva, é estritamente escatológica (1Tl 1,10). Aí o acento está certamente mais na libertação do que na ira, mas essa libertação é antes o aspecto favorável dum julgamento, e continua-se, portanto no quadro contextual da justiça judiciária de Deus. Contudo, as controvérsias com os judeu-cristãos tinham levado São Paulo a definir a verdadeira justiça como uma graça concedida presentemente. É o que o leva, na epístola aos Romanos, a definir esta vida cristã como justiça de Deus: a expressão tem a vantagem de conservar algo do sentido escatológico que primitivamente se liga à salvação e ao reino, e ao mesmo tempo de realçar já que ela deve opor-se à justiça das obras, que ela é também uma graça presente. A justiça de Deus é, portanto a graça divina, de per si escatológica e mesmo apocalíptica, mas antecipada realmente e desde agora na vida cristã. Paulo dirá que a justiça de Deus desce do céu (Rm 1,17; 3,21s; 10,3), e vem transformar a humanidade; ela é um bem que pertence essencialmente a Deus, e que se torna nosso sem deixar de ser coisa celeste. Ao mesmo tempo Paulo subentende que esta comunicação de justiça está baseada na fidelidade de Deus à sua aliança, quer dizer, em última análise, na sua misericórdia. Às vezes esse pensamento até se exprime claramente, e daí o segundo sentido paulino de “justiça de Deus”: o atributo divino misericórdia. É o que aparece em Rm 3,25s: “Deus mostra a sua justiça nos tempos presentes, de modo a ser justo e a justificar aquele que tem fé em Jesus”. E em Rm 10,3 justapõem-se as duas acepções: “Desconhecendo a justiça de Deus (a graça outorgada aos cristãos), e procurando estabelecer a sua própria, eles não se submeteram à justiça de Deus (à misericórdia)”.
A mensagem bíblica sobre a justiça oferece, portanto um duplo aspecto. Em razão do julgamento divino que se exerce ao longo da história, o homem deve “fazer a justiça”; esse dever é compreendido de maneira sempre mais interior, culminando numa “adoração em espírito e em verdade”. Na perspectiva do plano de salvação, o homem compreende por outro lado que não pode conquistar essa justiça por suas próprias obras, mas que a recebe como um dom da graça. Definitivamente, a justiça de Deus não se pode reduzir ao exercício de um julgamento, ela é antes de tudo misericordiosa fidelidade a uma vontade de salvação; ela cria no homem a justiça que dele exige.
Sua justiça, Deus evidentemente a manifesta primeiramente para com seu Filho “entregue por nossas culpas” (Rm 4,25) e que, por sua obediência e sua justiça (Rm 5,16-19). Mas o fato de que Deus conceda a Jesus Cristo merecer nossa justificação não significa apenas que ele consente, em atenção a ele, a nos tratar como justos: significa que em Jesus Cristo nos torna capazes de tomar a atitude exata que ele de nós espera, de tratá-lo como ele merece, de render-lhe efetivamente a justiça a que ele tem direito, numa palavra, de sermos realmente justificados diante dele. Assim Deus é justo para consigo mesmo, não rebaixando nada da honra e da glória às quais tem direito; e é justo para com suas criaturas, às quais ele concede, por pura graça, mas por uma graça que as atinge no seu mais profundo âmago, achar para com ele a atitude mais justa, tratá-lo como quem ele é, o Pai, isto é, ser realmente seus filhos (Rm 8,14-27).
Essa regeneração interior pela qual Deus nos justifica não tem nada de transformação mágica; realiza-se realmente em nós, em nossos gestos e em nossas reações, mas despojando-nos do apego a nós mesmos, de nossa própria glória (cf. Jo 7,18), ligando-nos a Jesus Cristo na fé (Rm 3,28ss). Crer em Jesus Cristo é, com efeito, reconhecer nele aquele que o Pai enviou, é aderir às suas palavras, é arriscar tudo por seu Reino, é “aceitar a perda de tudo... a fim de ganhar Cristo”, sacrificar “a sua própria justiça, a que vem da Lei”, para receber “a justiça que vem de Deus e se baseia na fé” (Fl 3, 8s). Crer em Jesus Cristo é “reconhcer o amor que Deus tem por nós” e confessar que “Deus é amor” (1Jo 4,16), é atingi-lo no âmago do seu mistério, é ser justo.”[9] “Segundo São Paulo a justiça do cristão é seu estado de justificação e libertação alcançado através da morte de Cristo. Isso é precisamente libertação do pecado e a restituição a um estado de inocência, mas possui também um caráter positivo. A “justiça” do cristão é um principio de conduta reta que consiste em sua comunhão na morte e ressurreição de Jesus Cristo, pela qual ele começa uma nova vida no espírito - uma vida em que ele vive em Cristo e Cristo vive nele. Essa é a justiça que não pode ser alcançada pelas obras da lei; é um dom gratuito, que só Deus pode dar e que alcança a sua plenitude na vida escatológica que virá.”[10]

Aspecto prático

“Todos temos consciência, de certa forma, de que é impossível completar a medida plena da justiça neste mundo. As palavras tantas vezes ouvidas, “não há justiça neste mundo”, talvez sejam fruto de um simplismo demasiado fácil, mas há nelas um profundo princípio de verdade. A justiça, em certo sentido, é maior do que o homem, maior que as dimensões da sua vida terrena, maior do que a possibilidade de estabelecer nesta vida relações plenamente justas entre os homens, os ambientes, a sociedade e os grupos sociais, as nações, etc. Todo o homem vive e morre com uma certa sensação da insaciabilidade da justiça, porque o mundo não é capaz de satisfazer até o fundo um ser criado a imagem e semelhança de Deus, nem no mais íntimo da pessoa nem nos diversos aspectos da vida humana. Assim, através desta fome de justiça, o homem abre-se a Deus, que é “a própria justiça”. Jesus, no Sermão da Montanha, disse-o de forma clara e concisa com as seguintes palavras: bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, porque serão saciados (Mt 5, 6).
Mantendo diante dos olhos este sentido evangélico da justiça, devemos considerá-la ao mesmo tempo como uma dimensão fundamental da vida humana na terra: da vida do homem, da sociedade, da humanidade. Esta é a dimensão ética. A justiça é o princípio fundamental de existência e coexistência dos homens, bem como das comunidades humanas, das sociedades e dos povos. Além do mais, a justiça é o princípio da existência da Igreja enquanto Povo de Deus, e o princípio de coexistência entre a Igreja e as várias estruturas sociais, em particular o Estado e as Organizações Internacionais. Neste terreno extenso e diferenciado, o homem e a humanidade procuram continuamente a justiça: este é um processo perene e uma tarefa de suma importância.
Ao longo dos séculos, a justiça recebeu definições cada vez mais apropriadas segundo as suas diversas relações e aspectos. Daí vêm os conceitos de justiça comutativa, distributiva, legal e social. Tudo isto testemunha como a justiça tem um significado fundamental na ordem moral entre os homens, nas relações sociais e internacionais. Pode-se dizer que o próprio sentido da existência humana sobre a terra está vinculado à justiça. Definir corretamente o que todos “devem” a cada um e cada um deve a todos, definir “o que é devido” (debitum) ao homem da parte do homem nos diferentes sistemas e relações, definir estas coisas e, sobretudo, levá-las a cabo, é algo de grande, que permite a cada homem viver e faz com que a sua vida tenha sentido.
Por isso, através dos séculos de existência humana sobre a terra, tem havido um esforço contínuo e uma luta constante por organizar com justiça os vários aspectos que compõem o conjunto da vida social. É preciso fitar com respeito as múltiplas propostas e a atividade, às vezes reformadora, das distintas tendências e sistemas. Ao mesmo tempo, temos de ter em conta de que o que está em jogo não são sobretudo os sistemas, mas a justiça e o homem. O homem não pode ser para o sistema, mas o sistema para o homem. Assim, é preciso defender-se da fossilização do sistema. Estou pensando nos sistemas sociais, econômicos, políticos e culturais que devem prestar atenção ao homem e ao seu bem integral, ser capazes de reformarem-se a si mesmos e de reformar as próprias estruturas segundo as exigências da verdade total sobre o homem.
A esse respeito é preciso valorizar o grande esforço que tem sido feito nos nossos tempos para a consolidação dos “direitos do homem”, dos povos e dos Estados. A Igreja do nosso século continua a dialogar incessantemente em todas as frentes do mundo contemporâneo, como o atestam as muitas encíclicas dos Papas e a doutrina do Concílio Vaticano II. Por isso, é necessário que cada um de nós possa viver num contexto de justiça e, mais ainda, que cada um seja justo e atue com justiça e respeito com relação aos que estão próximos e aos que estão distantes, à comunidade, à sociedade de que faz parte, e a Deus. A justiça possui muitas implicações e muitas formas. Há também uma forma de justiça que se refere àquilo que o homem “deve” a Deus. Detenhamo-nos agora nos homens. Cristo deu-nos o mandamento do amor ao próximo. Este mandamento compreende tudo aquilo que se refere à justiça. Não pode existir amor sem justiça. O amor “ultrapassa” a justiça, mas ao mesmo tempo encontra a sua verificação na justiça.
Ser justo significa dar a cada um o que lhe é devido. Isto diz respeito aos bens temporais de natureza material. O melhor exemplo disso que podemos dar é a retribuição do trabalho ou o chamado direito ao fruto do próprio trabalho e da própria terra. Mas também se deve ao homem a reputação, o respeito, a consideração e a fama que merece. Quanto mais conhecemos o homem, tanto mais se nos revela a sua personalidade, a sua inteligência e o seu coração. E tanto mais tomamos consciência, e devemos tomar consciência do critério com que devemos “medi-lo” e o que significa ser justos com ele. Por tudo isso é necessário aprofundar continuamente no conhecimento da justiça. Não é uma ciência teórica; é uma virtude, é uma capacidade do espírito humano, da vontade humana e também do coração. Aliás, é necessário orar para sermos justos e sabermos ser justos. Não nos podemos esquecer as palavras de Nosso Senhor: Com a medida com que medirdes, também vós sereis medidos (Mt 7, 2).”[11] “A justiça opera na base do dar e do receber. Dar para receber. Receber para dar. A justiça é a virtude típica da mutualidade. Da reciprocidade. Da solidariedade. E portanto da teoria e da prática do convívio humano. Esse convívio é o desdobramento moral e técnico da coe­xistência. Por isso podemos chamar a civilização como sendo a passagem da coexistência à convivência. Como essa passagem da coexistência à convivência nos leva da ilustração à cultura. Ilustração é cultura solitária. Cultura é ilustração solidária. Coexistência é vida ao lado do ou­tro. Convivência é vida junto a um outro, dando e rece­bendo, segundo um equilíbrio que é a lei fundamental da socialidade e da justiça, que completam e corrigem os exa­geros da individuação. Essa virtude da alteridade, a justiça, se completa pela caridade, isto é, pelo amor, já em caminho das virtudes transcendentais. Isto é, da vida sobrenatural. Mas é no próprio plano da naturalidade que a justiça é a base da caridade.
A justiça, portanto, é um componente essencial do personalismo como correção ao individualismo. Este é produto da busca do bem próprio, indiferente ao bem alheio Ao passo que o personalismo é a procura do bem próprio unido e completado pelo bem alheio. Nesse sentido de com posição psicológica a prática é que se entende aquela tríplice distinção da virtude da justiça em justiça comutativa justiça distributiva e justiça social. A justiça comutativa é a mais elementar das formas de justiça. Ao dar, temos o direito de receber algo de equivalente. Na justiça distributiva, temos o dever de contribuir para a coletividade sem qualquer exigência de retribuição respectiva. Na justiça social, é a coletividade que tem o dever de contribuir para que cada pessoa humana receba na base das suas necessidades essenciais. Em todos esses três aspectos da justiça, que ligam a parte ao todo, o particular ao geral o homem à sociedade, é o dever a força em que nos devemos apoiar. no exercício dessa reciprocidade entre dar e receber. Ao passo que, na caridade, isto é, no amor, não é o dever de alteridade que nos anima e sim o prazer espiritual da plenitude pessoal de dar mesmo sem receber.
A justiça, portanto, é uma virtude capital na passagem difícil da realização pessoal de cada ser humano em busca de sua plenitude, através de sua inserção social, isto é, na vivência em comunidade, tão natural ao ser humano, como e sua plena personalização como criatura, vinda de Deus e voltada para Ele, sua origem e seu destino. Toda sociedade injusta, como aquela em que ainda vivemos, é tão contraria à verdadeira lei da perfectibilidade, tão falha como toda vida individual que só pensa em seus próprios interesses. Essa alta de justiça é que ameaça a subsistência do capitalismo, na vida econômica e social, como será a falta de liberdade que pode levar o socialismo a uma decadência precoce.” [12] “A justiça social exige uma justa distribuição dos bens sociais de todas as classes, de modo a se superar as flagrantes diferenças e desequilíbrios que as sociedades modernas apresentam como exemplos de grave injustiça. A partir da simples melhoria dos salários, o campo dessa justiça se amplia para a área dos seguros, da previdência social e familiar, para a dignidade, o descanso e a educação dos trabalhadores e chega até sua participação na economia e na direção das empresas.
A própria Igreja, em seu ensinamento oficial, aderiu a essa nova corrente e a desenvolveu através das encíclicas, a partir da Rerum Novarum de Leão XIII e sobretudo na Quadragesimo Anno de Pio XI (1931). Posteriormente, na Mater et Magistra (João XXIII, 1961), na Populorum Progressio (Paulo VI, 1967) e na Constituição do Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes (1965), essa visão se ampliou e se transferiu preferencialmente para os desequilíbrios e injustiças entre os países pobres e os países desenvolvidos. A Gaudium et Spes destaca a igualdade fundamental de todos os homens, a exigência de superação da moral individualista e a necessidade de uma justa distribuição dos bens da terra entre todos os homens. O progresso técnico não serve para nada se não se fizer acompanhar dessa humanização do mundo, visando alcançar situações mais justas em todos os planos. A justiça definitiva do Reino já está presente de forma misteriosa nessa realização crescente da justiça terrena, da qual não está ausente o Espírito de Deus. Desapareceu a velha distinção entre uma justiça como o mínimo exigido e uma caridade que se movimenta livremente no que exceder a essa justiça. Caridade e justiça não são passos progressivos, de modo que uma comece onde a outra acabar. Trata-se muito mais de uma caridade mais profunda e exigente, que deve ser a alma da justiça e fazê-la cumprir suas exigências, e de uma justiça animada por um impulso superior e generoso, espontâneo e transbordante.
Em nosso continente, os documentos de Medellín (11 Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, Medellín, Colômbia, 1968) tiveram importância decisiva no destaque do tema da justiça social. Esses documentos descrevem nossa sociedade em termos realistas e estimulantes, chegando a falar de “desordem estabelecida” e de “estruturas de pecado”. Medellín destacou a necessidade urgente de uma mudança social que transforme não apenas os indivíduos, mas também as próprias estruturas em que se baseia a nossa sociedade. Uma mudança que abranja os campos, econômico, político e cultural. Ao mesmo tempo, insiste na repercussão que tem sobre nossos problemas a situação de dependência colonial em que ainda vivemos em relação aos centros de produção e de poder. Por fim, Medellín descreve as diversas posições e as tentações desta hora crucial e sugere caminhos de solução. Especialmente valioso é o documento sobre a Paz.
Foi a partir dessa data histórica que as Igrejas do continente assumiram a tarefa de denunciar as injustiças socais tão patentes em nossa sociedade. E desse modo dão continuidade à prática dos antigos profetas, fazendo um apelo critico ao povo cristão para o ideal da justiça. Essa tarefa também é um prolongamento da missão de Cristo. E, como aconteceu com Jesus, também tem levado a Igreja latino-americana à perseguição e ao sofrimento. Mas, embora esse incessante apelo em prol da justiça seja de importância decisiva, não se deve reduzir a ele a ação dos cristãos. A denúncia é eficaz quando se faz acompanhar de ações mais construtivas, que levem à criação de uma nova sociedade.
É preciso empreender uma nova educação, que tenha em vista as metas da justiça social e vá criando uma crescente insatisfação com a atual situação. Muito se poderá esperar de gerações formadas com critérios diferentes e diante de uma realidade que saibam ver em sua face desoladora e desumana. Mas essa ação educativa também não é suficiente. Hoje, sente-se cada vez mais a urgência de uma ação política que concretize as inevitáveis transformações. Uma ação política que é bastante difícil e arriscada, na medida em que não se trata somente dos problemas de cada país, mas também da própria ordem internacional, estabelecida em favor dos poderosos e detentores das riquezas. São muito ambíguos os horizontes reais de uma ação política que vise realizar as mudanças necessárias em nossa sociedade. As tendências extremistas e radicalizadas predominam em relação às tendências mais sensatas e construtivas. No entanto, nesse terreno é necessário um pluralismo que deixe aos cristãos a liberdade de uma ação pessoal e criadora, desde que se trate de caminhos de verdade e mudança social.
Nesse sentido, o ideal e a práxis da justiça aproximam-se muito da noção de libertação, significando a superação das atuais escravidões dos homens e povos e a criação de um clima de justiça e paz no qual os homens possam desenvolver-se. E isso em âmbito mundial, devido às crescentes inter-relações e dependências entre os povos. Esse belo e atraente ideal deve estimular todos os cristãos. Mas deve-se evitar que ele se converta em uma bela abstração, que leve a uma atitude de fácil condenação dos regimes atuais sem, no entanto prever e propor caminhos possíveis e autênticos de transformação. E também se deve evitar que a superação dos males e desigualdades atuais possa levar a situações de distribuição mais igualitária, mas às custas da liberdade e da dignidade da pessoa, convertida em instrumento dócil de uma sociedade totalitária.
O ideal libertador não pode rumar por caminhos independentes da justiça de Deus, que nos salva. A justificação que Deus nos concede em Cristo não pode ser reduzida a uma transformação intimista e invisível no plano social e político. A transformação do homem pelo Espírito, que o torna justo perante Deus, tem de levar à transformação da sociedade, de modo que os homens possam viver dignamente e participar da justiça e da paz, que são dons messiânicos. Naturalmente, não uma paz simplesmente externa e formal, mas a paz que brota do amor de Deus em nossos corações. Desligar a justificação neotestamentária da criação de um mundo mais justo significa separá-la do campo real do exercício mais urgente e necessário da caridade. O que queremos é que o dom de Deus que justifica os homens se torne patente nos povos e na sociedade e que os homens, arrebatados por Deus, contribuam para construir uma sociedade onde o amor e a justiça de Deus tornem-se mais visíveis.” [13]

Pecados contrários à virtude da justiça: avareza e inveja

“Com relação à justiça, que ordena e inclina a vontade dar a cada um o que lhe convém se contrapõem os vícios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de qualquer bem temporal e corruptíveis (STh.I-II,q84,a1,c) e inveja: apetite desordenado dos bens alheios que se caracteriza como uma tristeza em que considera que o bem do outro é um mal pessoal (STh.II-II,q36,a1,c).”[14] Tendo em conta, que o pecado da inveja já foi exposto como contrário à virtude teologal da Caridade, aqui apenas a avareza será tratada. O texto a seguir foi tomado da obra De Malo de Santo Tomás de Aquino. “A palavra avareza, segundo a significação originária, está ligada a uma desordenada ambição de dinheiro: como diz Isidoro no livro das Etimologias (X, 9), avarus é como que “avidus aeris”, ávido de dinheiro (cobre), em consonância com a palavra correspondente em grego filargiria, amor à prata. Ora, sendo o dinheiro uma matéria específica, parece que a avareza é também um vício específico, segundo a imposição originária do nome. Mas, por extensão, avareza é tomada também como desordenada cobiça de quaisquer bens e, neste sentido, é um pecado genérico, pois todo pecado é um voltar-se desordenadamente a algum bem passageiro: daí que Agostinho (Super Gen. XI, 5) afirme haver uma avareza “geral”, pela qual se deseja mais do que o devido alguma coisa, e uma avareza “específica”, à qual se chama usualmente amor ao dinheiro. A razão desta distinção está no fato de que a avareza é um desordenado afã de ter, e “ter” pode ser entendido de modo específico ou geral, pois também dizemos que “temos” aquelas coisas de que podemos dispor a bel-prazer (tempo, saúde etc. Cfr. II-II, 118, 2). Assim também a avareza é tomada em sentido geral, como desordenado afã de “ter” uma coisa qualquer, e em sentido específico, pelo afã de propriedade de posses que se resumem todas no dinheiro, pois seu preço é medido com dinheiro, como diz o Filósofo (Eth. IV, 1, 1119 b 26-27). Mas, como o pecado se opõe à virtude, é necessário considerar que a justiça e a generosidade (liberalitas) - cada uma a seu modo - versam sobre as posses ou o dinheiro. É próprio da justiça o meio de igualdade estabelecido pela própria coisa, de tal modo que cada um tenha o que lhe é devido; já a liberalidade estabelece o meio a partir das próprias condições da alma, isto é, de modo que não se tenha exagerado afã ou avidez de dinheiro e saiba gastá-lo com prazer e sem tristeza quando e onde seja necessário.
É por isso que alguns situam a avareza como oposto da generosidade e, nesse sentido, a avareza é um defeito (uma deficiência) no que diz respeito a gastar dinheiro e um excesso no que diz respeito à sua busca e retenção. Já o Filósofo (Eth. V, 1, 1129 a 31 - b 10) fala da avareza como oposto da justiça, no sentido de que o avaro recebe ou retém bens de outros, contra o que é devido por justiça e à generosidade se opõe, não a avareza, mas a iliberalidade, como fica claro em Eth. IV, 10 (1122 a 13-14). E com isto concorda a autoridade de João Crisóstomo (In Matt. 15, 3) e o que se lê em Ezequiel (22, 27): “Seus príncipes estão no meio deles como lobos predadores que atacam a presa para derramar sangue e obter lucros com avareza”. A avareza deve ser incluída entre os vícios capitais, pois, vício capital é aquele que detém um fim principal para o qual naturalmente se orientam muitos outros vícios. Ora, o fim de toda a vida humana é a felicidade à qual todos apetecem. Daí que se, nas coisas humanas, algo participa - verdadeira ou só aparentemente - de alguma condição da felicidade, terá uma certa primazia no gênero dos fins. Ora, são três as condições da felicidade, segundo o Filósofo (Ethic. I, 9, 1097 a 30 ss.): que seja um bem perfeito, suficiente por si mesmo e acompanhado de prazer. Mas um bem parece ser perfeito enquanto possui uma certa excelência e por isso a excelência parece ser algo principalmente desejável e, por isso, a soberba ou a vaidade são consideradas vícios capitais. Já no que diz respeito às coisas sensíveis, o máximo prazer se dá no tato: nas comidas e nos prazeres venéreos, daí que a gula e a luxúria sejam consideradas vícios capitais. Mas são principalmente as riquezas que prometem a suficiência dos bens temporais, como diz Boécio (De Consol. Phil. II e III), daí que a avareza, o desordenado afã de riquezas, seja considerada vício capital. E Gregório (Mor. XXXI, 45) enumera sete filhas da avareza: a traição, a fraude, a mentira, o perjúrio, a inquietude, a violência e a dureza de coração. A distinção entre elas se estabelece do seguinte modo. A avareza comporta duas atitudes, uma das quais é o excesso de apego ao que se tem, do qual procede a dureza de coração, o ser desumano, que se opõe à misericórdia, porque evidentemente o avaro endurece seu coração e não se vale de seus bens para socorrer misericordiosamente alguém. A outra atitude própria do avaro é o excesso no afã de ajuntar para si, do qual procede a inquietude, que impõe ao homem preocupações e cuidados excessivos: “O avaro nunca se sacia de dinheiro”, diz o Eclesiastes (5, 9). Quando consideramos a avareza do ponto de vista da execução da ação, ao procurar para si bens alheios ela pode servir-se da força e dá origem à violência ou, em outros casos, ao engano: se este se verifica por simples palavras, com que se engana alguém para lucrar, será mentira; se as palavras enganosas são acompanhadas de juramento, será perjúrio. Quanto ao engano no próprio ato: se é em relação a coisas, dá-se fraude; se a pessoas, traição: como é evidente no caso de Judas, que por sua avareza tornou-se traidor de Cristo.”[15]

Santa Clara e a virtude da Justiça

Escritos de Santa Clara

“Tivestes maior prazer no desprezo do século que nas honras, preferistes a pobreza às riquezas temporais e achastes melhor guardar tesouros no céu que na terra, porque lá nem a ferrugem consome nem a traça rói, e os ladrões não saqueiam nem roubam (Mt 6,20). Vossa recompensa será enorme nos céus (Mt 5,12). Creio firmemente que sabeis que o reino dos céus não é prometido e dado pelo Senhor senão aos pobres (cfr. Mt 5,3), porque, quando se ama uma coisa temporal, perde-se o fruto da caridade. Sabeis que não se pode servir a Deus e às riquezas, porque ou se ama a um e se odeia às outras, ou serve-se a Deus e desprezam-se as riquezas (cfr. Mt 6,24). Que troca maior e mais louvável: deixar as coisas temporais pelas eternas, merecer os bens celestes em vez dos terrestres, receber cem por um e possuir a vida (cfr. Mt 19,29) feliz para sempre!”[16]

“Se for idônea, digam-lhe a palavra do Santo Evangelho: que vá vender tudo que é seu e procure dá-lo aos pobres (cfr. Mt 19,21). Se não puder fazer isso, baste-lhe a boa vontade. Mas a abadessa e suas Irmãs evitem preocupar-se com suas coisas temporais, para que possa livremente fazer do que for dela o que o Senhor lhe inspirar. Se pedir conselho, mandem-na a pessoas discretas e tementes a Deus para dar os bens aos pobres de acordo com sua orientação.”[17]

“Clara, serva indigna de Cristo e plantinha do bem-aventurado pai Francisco, promete obediência e reverência ao senhor papa Inocêncio e aos seus sucessores canonicamente eleitos e à Igreja Romana. E, como no princípio de sua conversão, juntamente com suas Irmãs, prometeu obediência ao bem-aventurado Francisco, assim promete guardá-la inviolavelmente para com seus sucessores. E as outras Irmãs sejam sempre obrigadas a obedecer aos sucessores de São Francisco, à Irmã Clara e às outras abadessas canonicamente eleitas que a sucederem.” [18]

“Diz o Senhor: Bem-aventurados os que sofrem perseguição pela justiça, porque deles é o reino dos céus (Mt 5,10).”[19] “Estamos bem obrigadas a bendizer e louvar a Deus, dando força ainda maior umas às outras para fazer o bem no Senhor. Por isso, se vivermos de acordo com essa forma, daremos aos outros um nobre exemplo (cfr. 2Mc 6,28.31) e vamos conquistar o prêmio da bem-aventurança eterna com um trabalho muito breve.”[20]

Fontes históricas

“Também que ela jejuava e estava em oração e fazia as outras obras piedosas, como ele a viu fazer, e que se acreditava que desde o princípio tinha sido inspirada pelo Espírito Santo.” [21]

“Estendia a mão com prazer para os pobres (cfr. Pr 31,20) e, da abundância de sua casa, supria a indigência (cfr. 2Cor 8,14) de muitos. Para que o sacrifício fosse mais grato a Deus, privava seu próprio corpozinho dos alimentos mais delicados e, enviando-os às ocultas por intermediários, reanimava o estômago de seus protegidos. Assim cresceu a misericórdia com ela desde a infância (cfr. Jó 31,18) e tinha um coração compassivo, movido pela miséria dos infelizes.”[22]

Em São Damião “moeu os terrões dos membros no caminho da penitência, lançou as sementes da perfeita justiça, fez com seu passo as marcas para as seguidoras. Nesse apertado recinto, por quarenta e dois anos, quebrou o alabastro do corpo com os açoites da disciplina, enchendo a casa da Igreja com o aroma dos perfumes.” [23]

“Abrandava os lábios, parecendo que já tocava Cristo com as próprias mãos devotas. Diz, eu te peço, ó esposa dulcíssima devotada a Deus, o que é que essas lágrimas desejam? Têm sede do quê? Oram por quê? Será que temes um naufrágio? Ou tens algum remorso por algum quê de delito, tu que, digna do Esposo, mereces gozar de suas delícias e bens maiores? Ou talvez te movam as palavras sagradas de São Paulo que, depois de piedosos e esplêndidos esforços de justiça, muitos proveitos da alma, disse: “De nada me acusa a consciência”, mas nem por isso se considerava justificado (cfr. 1Cor 4,4).”[24]


[1] Catecismo da Igreja Católica 1807.
[2] FANTIN, Paulo. www.aquinate.net, Ciência & Fé/Justiça.
[3] Wikipédia, a enciclopédia livre.
[4] Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura.
[5] www.aquinate.net. Ética Tomista.
[6] McKenzie, John L. Dicionário Bíblico. São Paulo: Ed. Paulinas, 1983.
[7] IDÍGORAS, J. L. Vocabulário Teológico para a América Latina. São Paulo: Ed. Paulinas, 1983.
[8] BÖCKLE, Franz. Moral Fundamental, Ed. Loyola, São Paulo 1984.
[9] Vocabulário de Teologia Bíblica, Ed. Vozes, Petrópolis 1972.
[10] McKenzie, John L. Dicionário Bíblico. São Paulo: Ed. Paulinas, 1983.

[11] Papa João Paulo II, 1978.
[12] LIMA, Alceu Amoroso. Tudo é Mistério. Petrópolis: Ed. Vozes, 1983.
[13] IDÍGORAS, J. L. Vocabulário Teológico para a América Latina. São Paulo: Ed. Paulinas, 1983.
[14] www.aquinate.net
[15] Santo Tomás de Aquino. De Malo, questão 13, artigos 1 e 3.
[16] 1CtIn 22-23.25-26.30.
[17] RSC 2, 9-11.
[18] Idem, 1,3-5.
[19] Ibidem 10,12.
[20] TSC 22-23.
[21] ProcC 20,5.
[22] LSC 3.
[23] Idem, 10.
[24] LgVs 12.

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