Virtudes Cardeais

2010-07-31T16:57:00.000-07:00

Na Igreja Primitiva, desde a Antiguidade cristã e até os nossos dias atuais, com base nas Escrituras, as virtudes cardeais foram aprofundadas pelos Padres da Igreja e pelos místicos de forma impressionante e profunda, sendo que essas virtudes gonzos da vida humana foram classificadas já muito antes pelos filósofos pré-cristãos em seus escritos e estudos. Cristãos estudaram e elucidaram de maneira mística e ascética, espiritual e prática, classificando de diferentes formas também todas as demais virtudes humanas, intelectuais e morais cristãs, que estão diretamente ligadas ou fundamentadas nessas principais virtudes cardeais

As virtudes humanas adquiridas pela educação, por atos deliberados e por uma perseverança sempre retomada com esforço são purificadas e elevadas pela graça divina. Com o auxílio de Deus, forjam o caráter e facilitam a prática do bem. O homem virtuoso sente-se feliz em praticá-las. Não é fácil para o homem ferido pelo pecado manter o equilíbrio moral. O dom da salvação, trazida por Cristo, nos concede a graça necessária para perseverar na conquista das virtudes. Cada um deve sempre pedir esta graça de luz e de fortaleza, recorrer aos sacramentos, cooperar com o Espírito Santo, seguir seus apelos de amar o bem e evitar o mal. (Catecismo da Igreja Católica 1810-1811) Virtude é uma disposição estável e firme em ordem a praticar o bem. A virtude revela mais do que uma simples potencialidade ou uma aptidão para uma determinada ação boa: trata-se de uma inclinação. Virtudes são todos os hábitos constantes que levam para o bem, quer pessoalmente, quer coletivamente. É uma disposição constante e habitual que leva a praticar o bem e evitar o mal. Denomina-se virtude o hábito operativo bom e vício o hábito operativo mau. Hábito é ação voluntária e livre que se repete.

A virtude como disposição habitual reveste a natureza de quem opera ou age, de tal modo que imprime na pessoa uma força. Disso vem o termo virtude, que realiza melhor a perfeição que existe na natureza e torna melhor a operação de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispõe quem a possui para a boa operação. Mas o mesmo se diz do vício que, sendo um hábito mau, imprime na natureza de quem o possui uma má disposição, enquanto lhe priva de algum bem ou perfeição natural. Este hábito é de difícil remoção e cada vez mais pela força que adquire dificulta e até impossibilita a realização ou a aquisição de algum bem ou perfeição natural próprio ou que lhe convenha. Este hábito porque opera contra a natureza é antinatural. E porque este hábito se realiza mediante algum ato ou operação, diz-se que sua repetição torna pior o ato e, por sua vez, a natureza de quem possui este hábito mau.

A virtude aperfeiçoa quem a possui: de qualquer maneira, é mais fácil adquirir um hábito bom do que remover um hábito mau, justamente por causa da influência das paixões sobre o que é voluntário; e isso se confirma ao constatarmos que as paixões são iminentes e muito dependentes frente àquilo que as experiências sensíveis, rotineiramente, nelas causam inclinação ou aversão. São propriedades das virtudes: ser o justo meio termo entre o excesso e a deficiência; tornar a ação fácil e deleitável; relacionar-se com outras virtudes e com o fim último e não se verter em mal. As virtudes morais são adquiridas pela repetição dos atos. Regra que, também, vale e se aplica aos vícios. Neste sentido temos: o ato repetido gera o hábito e o hábito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o vício. E porque a ação humana pode ser a nível especulativo ou prático, há, por isso, os hábitos especulativos e os práticos e, do mesmo modo, as virtudes e os vícios especulativos e práticos. Tipos de virtudes: As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo hábito dos princípios da razão teórica, adquirem ou realizam algum bem ou perfeição do intelecto; e em virtudes morais, que pelo hábito dos princípios da razão prática, adquirem ou realizam algum bem ou perfeição da vontade e dos apetites sensíveis que são: concupiscível e irascível. As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e práticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto, perfeitamente, para a verdade universal. O intelecto, hábito dos primeiros princípios especulativos, orienta o homem para a verdade, evitando o erro e o engano. A sindéresis, verdade absoluta, como capacidade dos seres humanos de entender retamente as coisas, hábito dos primeiros princípios práticos, inclina para a busca do bem, justamente na medida em que evita o mal. A sabedoria, como hábito de considerar a realidade por sua causalidade última, na medida que não procura o conhecimento das coisas por si mesmas, mas por aquilo que elas indicam para além de si mesmas, transcende o intelecto e a sidéresis. A virtude intelectual prática inclina o intelecto para o reto juízo, aqui e agora, acerca da ação particular. São virtudes intelectuais práticas a arte, a reta razão do fazer; e a prudência, a reta razão do agir.

As virtudes morais se dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, sendo que sobre elas se fundam todas as outras virtudes. São estas as Virtudes Cardeais: a prudência, que é virtude racional por essência e se dispõe a aperfeiçoar a razão; a justiça, que é racional por participação e dispõe ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascível e a temperança, que modera o apetite sensitivo concupiscível. Como regra geral, a importância da virtude está em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz. Como regra geral, a importância da virtude está em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz. Aspecto Prático da Virtude: Além do aspecto teórico da sua conceituação, estritamente conexo com o sistema filosófico no qual se enquadra, a ética apresenta um aspecto prático de vivo e permanente interesse: como formar e desenvolver a virtude. É o campo da psicologia educacional e da pedagogia. Um formador ou educador precisa antes de tudo dar o bom exemplo.

Etimologia

Virtude, do latim virtus, virtute, virtutis, de vir, viril, força, vigor; do grego, ρετή, arèté, arete, força; designa toda excelência própria de uma coisa, em todas as ordens de realidade e em todos os domínios. Segundo os dicionários, uma disposição constante, habitual ou firme da alma que levam o homem a praticar o bem ou a evitar o mal, equivalendo a uma força moral; Virtude é o conjunto de todas ou qualquer das boas qualidades morais; uma ação virtuosa; austeridade no viver; qualidade própria para produzir certos e determinados resultados; propriedade, eficácia; validade, força, vigor. A virtude caracteriza-se pela héxis ou habitus, que significa uma disposição para viver a virtude: é definida como uma maneira de ser adquirida. O latim traduziu héxis por habitus. A virtude só será héxis ou habitus se for retirado desse termo o caráter de disposição permanente e costumeira, mecânica, automática. Outra característica da virtude e a mediedade (mésotès), estar no meio, no equilíbrio; termo que remete ao termo médio de um silogismo e também à média ou medida, ou ao meio termo, que caracteriza a virtude.

Cardeal, Cardeais, vem do latim cardo, cardinis, em português gonzo ou eixo ou dobradiça, algo que gira. As Virtudes Cardeais são como que gonzos que sustentam todas as outras virtudes. São virtudes adquiridas pelo esforço. As virtudes cardeais são aquelas virtudes essenciais nas quais todas as outras decorrem. São em número de quatro: prudência, justiça fortaleza e temperança. Funcionam como gonzos ou dobradiças, pois todas as outras devem girar ao redor destas. Prudência: é aquela virtude que permite ao entendimento reflexionar sobre os meios conducentes a um fim racional. Fortaleza ou valentia: consiste na disposição para, em conformidade com a razão, isto é, em atenção a bens mais elevados, vencer os perigos, suportar males e não retroceder, nem mesmo ante a morte. Temperança: consiste em aperfeiçoar constantemente a potência sensitiva, de modo a conter os prazeres sensuais da gula e do sexo dentro dos limites estabelecidos pela sadia razão. Justiça: consiste ela na atribuição, na equidade, no considerar e respeitar o direito e valor que são devidos a Deus, a alguém ou a alguma coisa.

História do Conhecimento das Virtudes na Filosofia

Sócrates (470-399 a.C.): O estudo da virtude se inicia com Sócrates, para quem a virtude é o fim da atividade humana e se identifica com o bem que convém à natureza humana. Na sua conceituação, comete dois erros: confunde a ordem moral com a ordem do conhecimento; exagerado otimismo.

Platão (429-347 a.C.): Desenvolve a doutrina de Sócrates. Apresenta a virtude como meio para atingir a bem-aventurança. Descreve as quatro virtudes cardeais: a sabedoria, a fortaleza, a temperança e a justiça.

Aristóteles (384-322 a.C.): Ao conceito já esboçado como hábito, isto é, de qualidade ou disposição permanente do ânimo para o bem, Aristóteles acrescenta a análise de sua formação e de seus elementos. As virtudes não são hábitos do intelecto como queriam Sócrates e Platão, mas da vontade. Para Aristóteles não existem virtudes inatas, mas todas se adquirem pela repetição dos atos, que gera o costume (mos), donde o nome virtude moral. Os atos, para gerarem as virtudes, não devem desviar-se nem por defeito, nem por excesso, pois a virtude consiste na justa medida, longe dos dois extremos. Em sua Ética a Nicômaco, II, 6, diz: “A virtude é portanto uma disposição voluntária adquirida, que consiste, em relação a nós, na medida, definida pela razão em conformidade com a conduta de alguém ponderado. Ela ocupa a média entre duas extremidades lastimáveis, uma por excesso, a outra por falta. Enquanto nas paixões e nas ações o erro consiste ora em manter-se aquém, ora em ir além do que é conveniente, a virtude encontra e adota uma justa medida. Por isso, embora a virtude, segundo sua essência e segundo a razão que fixa sua natureza, consista numa média em relação ao bem e à perfeição, ela se situa no ponto mais elevado”. Para entender corretamente o texto filosófico, devemos localizar os termos mais importantes e suas noções. Virtude (arétè) designa toda excelência própria de uma coisa, em todas as ordens de realidade e em todos os domínios. Aristóteles a emprega assim, embora acrescente o valor moral. Disposição (héxis) é definida como uma maneira de ser adquirida. O latim traduziu héxis por habitus. A virtude só será habitus se for retirado desse termo o caráter de disposição permanente e costumeira, mecânica, automática. Mediedade (mésotès): este termo remete tanto ao termo médio de um silogismo quanto à média, ou ao meio termo, que caracteriza a virtude. Aristóteles entende que virtude é média e ápice, partindo de um conceito geral, delimitando-o depois. Diz primeiramente que a virtude é agir de forma deliberada; depois, fala em agir em prol do mais alto bem. Ao falar dela como héxis, enfatiza uma capacidade adquirida, constante e duradoura, o que elimina a pretensa qualidade inata. Assim, ao se comportar moralmente, o homem deve também se comportar racionalmente, ou seja, uma razão que já passou pela prova dos fatos; a mediedade é a que o homem prudente determinaria. E determinaria em função dos homens superiores a ele. Por isso é oportuno aconselhá-los a imitarem os melhores. A mediedade opõe-se a dois vícios simétricos: o excesso e a falta. Essas práticas que não são virtudes são os vícios. A natureza moral jamais é natural, e sim o resultado de uma maneira de ser adquirida, para mais ou para menos, o que representa sempre um excesso. Por exemplo, a coragem é virtude delimitada por essa falta que é a covardia e esse excesso que é a temeridade. Portanto, a virtude revela-se como um meio termo. A virtude não é assim uma média aritmética dos excessos para mais ou para menos, ela é o vértice de eminência, ou seja, é ela quem diz qual é o vício para cima ou para baixo.

Kant (1724-1804): Entre os filósofos não cristãos dos tempos modernos requer especial atenção o sistema kantiano. Kant, em certo sentido, volta às doutrinas estóicas, enquanto procura formular uma ética que seja um fim em si mesma, sem leis heterônomas, nem sanções. Mas a Crítica da Razão Prática, que cria a nova moral, não fala de virtude, mas só de moralidade: esta consiste essencialmente no cumprimento do dever, ou seja, dos imperativos categóricos que a razão autônoma dita. Embora por outros caminhos, caiu no mesmo erro dos antigos estóicos, dando-nos uma ética vazia, que se destrói a si mesma, negando todo legislador, toda sanção, todo o fim ulterior de nossas ações.

Cristianismo: a Iluminação Bíblica e Evangélica das Virtudes

A leitura e a exegese da Sagrada Escritura fez com que se acrescentasse às virtudes cardeais já nomeadas e designadas pelos filósofos gregos e romanos, as virtudes teologais. Toda a vida dos cristãos é iluminada e orientada de forma evangélica pelo equilíbrio e pela força das virtudes, cujo fundamento está presente na Bíblia. Segundo a doutrina da Igreja Católica, e especialmente Gregório de Nissa, a virtude é uma disposição habitual e firme para fazer o bem, sendo o fim de uma vida virtuosa tornar-se semelhante a Deus. Existem numerosas virtudes que se relacionam entre si, tornando virtuosa a própria vida dos cristãos. Santo Agostinho diz que “a virtude é uma boa qualidade da mente, por meio da qual vivemos retamente”. Santo Tomás de Aquino diz que “a virtude é um hábito do bem, ao contrário do hábito para o mal ou o vício”.

As virtudes humanas que são perfeições habituais e estáveis da inteligência e da vontade humanas. Elas regulam os atos humanos, ordenam as paixões humanas e guiam a conduta humana segundo a razão e a fé. Adquiridas e reforçadas por atos moralmente bons e repetidos, os cristãos acreditam que estas virtudes são purificadas e elevadas pela graça divina. Entre as virtudes humanas são constantemente destacadas as virtudes cardeais, que são consideradas como gonzos e as principais por serem os apoios em torno dos quais giram as demais virtudes humanas. As virtudes morais, consideradas nas suas diversas ramificações, são numerosas; mas todas se reduzem ou estão diretamente relacionadas às quatro virtudes cardeais. Assim chamadas por serem, digamos assim, os quatro gonzos em que giram todas as demais. Estas quatro virtudes correspondem efetivamente a todas as necessidades da alma e aperfeiçoam todas as suas faculdades morais. Correspondem a todas as necessidades da alma. Cumpre-nos, antes de tudo, escolher os meios necessários ou úteis à consecução do nosso fim sobrenatural: é o papel da prudência. É-nos também necessário respeitar os direitos de outrem: é o que faz a justiça. Para defendermos a nossa pessoa e os nossos bens contra os perigos que nos ameaçam, sem medo nem violência, necessitamos da fortaleza. Para usarmos dos bens deste mundo e dos prazeres sem ultrapassarmos a medida, precisamos da temperança. Assim, a justiça regula as nossas relações com o próximo, a fortaleza e a temperança as relações conosco, a prudência dirige as outras três virtudes. Aperfeiçoam todas as nossas faculdades morais: a inteligência é regulada pela prudência; a vontade pela justiça; o impulso irascível pela fortaleza; o impulso concupiscível pela temperança. Contudo, o impulso irascível e concupiscível não é susceptível de moralidade, senão mediante a vontade; a fortaleza e a temperança residem tanto nesta faculdade superior como nas inferiores, que recebem a sua direção da vontade. Cada uma destas virtudes pode ser considerada como um gênero que contém partes integrantes subjetivas e potenciais. As partes integrantes são complementos úteis ou necessários à prática da virtude, a tal ponto que não seria perfeita sem esses elementos; assim, a paciência e a constância são partes integrantes da fortaleza. As partes subjetivas são as diferentes espécies subordinadas à virtude principal; assim, a sobriedade e a castidade são partes subjetivas da temperança. As partes potenciais ou anexas das virtudes cardeais possuem para com a virtude principal certa semelhança, sem atingirem, contudo, plenamente todas as condições da virtude. Assim, a virtude da religião é anexa da justiça, porque visa a tributar a Deus o culto que lhe é devido, mas não o pode fazer com a perfeição devida nem com estrita igualdade; a obediência presta aos superiores a submissão que lhes é devida, mas ainda aqui não há direito absolutamente rigoroso, nem relação de igual a igual.

Todas as virtudes cardeais se aplicam a conservar o meio termo entre os excessos opostos; no meio está a virtude. E na verdade, todas elas devem seguir as regras traçadas pela reta razão iluminada pela fé. Pode-se faltar a essa regra, quer ultrapassando a medida, quer ficando aquém; a virtude consistirá, pois, em evitar esses dois excessos. As virtudes teologais em si, não consistem no meio termo, porque no dizer de S, Bernardo a medida de amar a Deus é amá-lo sem medida; mas, consideradas com relação a nós, devem também essas virtudes atender ao justo meio, ou, por outros termos, ser regidas pela prudência, que nos indica em que circunstâncias verdadeiramente nós podemos e devemos praticar as virtudes teologais; é ela, por exemplo, que nos mostra o que se deve ou não se deve crer, como se deve evitar juntamente a presunção e o desespero.

Prudência

Etimologia latina, prudentia, prudetiae, significa previdência, previsão, sabedoria, tino, inteligência, sagacidade, ciência. Sinonímia de austeridade e providência. Antônimo: descautela, doidice, imprudência, inconsideração, leveza, precipitação; Sinonímia de irreflexão. Prudência (flexão: prudenciar) virtude que faz prever e procura evitar as inconveniências e os perigos; cautela, precaução; calma, ponderação, sensatez, paciência ao tratar de assunto delicado ou difícil. A Prudência é a virtude que dirige toda ação ao devido fim, e por isso procura os meios convenientes para que a ação seja em tudo bem feita, e, portanto aceita ao Senhor.

É uma virtude moral e sobrenatural, que inclina a nossa inteligência a escolher, em qualquer circunstância, os melhores meios para atingir os nossos fins, subordinando-os ao nosso fim último. Não é prudência puramente humana; é a prudência cristã. Não é a prudência da carne: esta torna-nos engenhosos para encontrar os meios de alcançar um fim mau, de satisfazer as nossas paixões, de enriquecer, de subir às honrarias. É condenada por Paulo, porque é inimiga de Deus, em revolta contra a sua lei, e inimiga do homem que conduz à morte eterna. Nem tampouco é a prudência puramente humana, que busca os melhores meios para atingir um fim natural, sem os subordinar ao fim supremo, como a prudência do industrial, do comerciante, do artista, do operário, que procuram ganhar dinheiro ou conquistar glória, sem se preocuparem de Deus e da felicidade eterna. A esses é necessário recordar que de nada lhes vale ganhar o mundo inteiro, se vierem a perder a alma. É a prudência cristã, que, apoiando-se nos princípios da fé, tudo refere ao fim sobrenatural, isto é, a Deus, conhecido e amado na terra e possuído no céu. Certo que a prudência não se ocupa diretamente desse fim que lhe é proposto pela fé; mas tem-no incessantemente diante dos olhos, para procurar, à sua luz, os melhores meios de orientar todas as nossas ações para esse fim. Ocupa-se de todos os pormenores da nossa vida: regula os nossos pensamentos para impedi-los de se extraviarem distantes de Deus; regula as nossas intenções para afastar o que lhes possa corromper a pureza: regula os nossos afetos, sentimentos e volições, para uni-los a Deus; regula até os nossos atos exteriores e a execução das nossas resoluções, para referi-las ao nosso último fim. Esta virtude reside na inteligência, julga e discerne o que, em cada circunstância particular, é mais apto para obter o nosso fim; é uma ciência de aplicação, que, ao conhecimento dos princípios junta o das realidades positivas em cujo meio temos de organizar a nossa vida a vontade intervém para ordenar à inteligência que se aplique à consideração dos motivos e razões que lhe permitem fazer uma eleição esclarecida, e mais tarde, para imperar a execução dos meios assim escolhidos. A regra da prudência cristã não é a razão só, mas sim a razão iluminada pela fé. A sua expressão mais nobre encontra-se no Sermão da Montanha, onde Jesus completa e aperfeiçoa a lei antiga, desembaraçando-a das falsas interpretações. A prudência sobrenatural retira a sua luz e inspirações das orientações evangélicas que são diametralmente opostas às do mundo. Para fazer a aplicação dessas orientações às ações de cada dia, a prudência inspira-se nos ensinamentos da Igreja e nos exemplos dos santos e das santas que viveram em conformidade com o Evangelho. Assim temos a certeza moral de não nos afastarmos do Evangelho. Os meios que a prudência emprega não são somente meios honestos, senão meios sobrenaturais: a oração e os sacramentos que, multiplicando as nossas energias para o bem, nos fazem chegar a resultados muito apreciáveis. Para se proceder com prudência, três condições são particularmente necessárias: deliberar com maturidade, decidir com sabedoria e executar com firmeza. Primeiramente impõe-se madura deliberação, para buscar os meios mais adequados ao fim pretendido, deliberação que deve ser proporcionada à importância da decisão que se há de tomar. Para tomar uma decisão com mais ponderação, é preciso orar ao Espírito Santo, refletir pessoalmente e consultar pessoas de critério, refletindo sobre o passado, presente e futuro. É preciso ter previdência, circunspecção e precauções. Previdência: prever é calcular previamente os esforços necessários para realizarmos os nossos desígnios, os obstáculos que poderemos encontrar no percurso, os meios de vencer, para que possamos empenhar o esforço necessário ao resultado que se pretende obter. Circunspecção: é necessário abrir bem os olhos, considerar as coisas e as pessoas, para de tudo tirar o melhor resultado possível; atender a todas as circunstâncias, para nos adaptarmos a elas; observar os acontecimentos, para deles tirarmos proveito se são favoráveis, para prevenirmos as suas consequências prejudiciais, se são contrários. Precauções: ainda quando se procurou prever tudo, nem sempre as coisas sucedem como havíamos previsto; porque a nossa sabedoria é limitada e falível. É necessário, na vida moral ter reservas, cercar-se de precauções, porque o inimigo espiritual tem contra-ofensivas; em tais casos é preciso recorrer às reservas de energia, à oração mais profunda, aos sacramentos, aos conselhos de uma pessoa capacitada. Assim não seremos vitimas de circunstâncias imprevistas ou falazes; não nos deixaremos perturbar, e, com a graça de Deus, acabaremos por levar a bom termo os projetos sabiamente traçados.

As diversas espécies de prudência: a prudência varia, segundo o procedimento pessoal e social. Quando tem por objeto o bem da sociedade: como se distinguem três espécies de sociedades, a família, o estado e o exército, assim se distinguem também três espécies de prudência: a prudência doméstica, que regula as relações dos esposos entre si e dos pais com os filhos ou reciprocamente; a prudência civil, que tem por fim o bem público e o bom governo do Estado; a prudência militar, que se ocupa do comando dos exércitos. A prudência não é menos necessária para o nosso governo pessoal, que para a direção dos demais. Para o nosso governo pessoal ou para a nossa santificação: permite evitar o pecado e praticar as virtudes. Para evitar o pecado é necessário conhecer as suas causas e ocasiões, procurar e manipular bem os remédios. Isso precisamente é o que faz a virtude da prudência, e por isso mesmo sugere os melhores meios que se devem tomar, para suprimir ou atenuar essas causas, a estratégia que melhores resultados para vencer as tentações e até mesmo para delas tirar proveito. Para praticar as virtudes, e facilitar assim a união com Deus também é necessária a prudência. Com razão se comparam as virtudes a um carro que nos conduz a Deus, e a prudência ao cocheiro que o dirige: auriga virtutum. Serve de olhos à nossa alma, para ver o caminho que se deve seguir e os obstáculos que se devem evitar. É necessária para o exercício de todas virtudes: das virtudes morais, que se devem conservar num meio termo, evitando os excessos contrários; até mesmo das virtudes teologais, que se devem praticar em tempo oportuno e por meios apropriados às diversas circunstâncias da vida. Um meio essencial para aprofundar a vivência da prudência é a prática da oração e da meditação.

Justiça

Etimologia latina: justitìa, iustitiae: justiça, equidade. Antônimo: injustiça Flexão: justiçar. Qualidade do que está em conformidade com o que é direito; maneira de perceber, avaliar o que é direito, justo; o reconhecimento do mérito de alguém ou de algo; conjunto de órgãos que formam o poder judiciário; o conjunto de pessoas que participam do exercício da justiça; cada uma das jurisdições encarregadas de administrar a justiça; fazer justiça pelas próprias mãos tomar a si o encargo de julgar e punir; vingar-se; uso inicial maiúscula quando denota a instituição (a Justiça do Distrito Federal) ou quando usada em sentido absoluto (a Paz e a Justiça são bens por todos desejados). A Justiça é a virtude pela qual damos a cada um o que lhe pertence.

A palavra justiça significa muitas vezes na Sagrada Escritura o conjunto das virtudes cristãs; e assim é que Jesus proclama os que têm fome e sede de justiça como bem-aventurados. Mas no sentido restrito justiça designa aquela virtude moral sobrenatural que inclina a vontade a dar constantemente aos outros tudo o que lhes é estritamente devido. É uma virtude que reside na vontade e regula os nossos deveres rigorosos para com o próximo; assim se distingue da caridade, virtude teologal que nos faz considerar os outros como irmãos em Jesus Cristo, e nos inclina a lhes prestar serviços que a estrita justiça não reclama. Excelência: A justiça faz reinar a ordem e a paz tanto na vida individual como na vida social. Precisamente porque respeita os direitos de cada um, faz reinar a honradez nos negócios, reprime a fraude, protege os direitos dos pequenos e humildes, refreia roubos, rapinas e injustiças dos fortes, e assim estabelece a ordem na sociedade. Sem a justiça impera anarquia, luta entre os interesses rivais, opressão dos fracos pelos fortes, triunfo do mal. Se é tão excelente a justiça natural, quanto mais a justiça cristã que é uma participação da justiça do próprio Deus!

Distinguem-se duas espécies principais: a justiça geral, que nos prescreve dar à sociedade o que lhe devemos, e a justiça particular, que nos faz dar aos indivíduos o que lhes pertence. A primeira, que se chama também justiça legal, porque se funda na exata observância das leis, obriga-nos a reconhecer os grandes benefícios que ela nos impõe, e prestando-lhe os serviços que ela espera de nós. Como o bem comum prevalece ao bem particular, há casos em que os cidadãos têm obrigação de sacrificar uma parte dos seus bens, da sua liberdade, e até mesmo de arriscar a própria vida para a defesa da cidade. Mas a sociedade tem igualmente deveres para com os cidadãos: deve distribuir os bens sociais e os cargos, não conforme o capricho e o favor, mas segundo as capacidades de cada cidadão, tomando em conta as regras da equidade e da participação. A todos deve proteção e assistência indispensável para que sejam salvaguardados os direitos e interesses essenciais de cada cidadão; o favoritismo para com uns e a perseguição para com outros são abusos contrários à justiça distributiva. A segunda, que se chama justiça particular, regula os direitos e deveres dos cidadãos entre si. Deve respeitar todos os direitos: não somente o direito de propriedade, mas ainda os direitos sobre os bens do corpo e da alma, vida, liberdade, honra, fama. O aprofundamento no estudo sobre a justiça cristã é designado como Teologia Moral e também Ética Cristã.

Fortaleza

Etimologia latina: talvez do francês antigo: fortelece “lugar fortificado” Sinonímia de fortificação. Antônimo de fraqueza. Flexão: fortalezar. Qualidade ou caráter de forte; força moral; firmeza; solidez, segurança; lugar fortificado para defender uma zona territorial; forte, fortificação. A Fortaleza é a virtude que nos dá coragem para não temer perigo algum, nem a própria morte, no serviço de Deus.

À virtude da fortaleza permanecem anexas quatro virtudes: duas que nos ajudam a praticar coisas árduas, a saber, a magnanimidade e a magnificência; duas que nos auxiliam a bem sofrer, a paciência e a constância. A magnanimidade, que se chama também grandeza de alma ou nobreza de caráter, é uma disposição nobre e generosa para empreender coisas grandes por Deus e pelo próximo. A munificiência ou magnificência: leva a empreender obras grandiosas, para glória de Deus ou o bem dos nossos semelhantes. É uma excelente virtude que se deve recomendar aos ricos, mostrando-lhes que o melhor emprego das riquezas que a Providência lhes confiou é imitar a liberalidade e magnificência de Deus nas suas obras. A paciência é uma virtude cristã que nos faz suportar com igualdade de alma, por amor de Deus e em união com Jesus Cristo, os sofrimentos físicos ou morais. A constância no esforço consiste em lutar e sofrer até o fim, sem sucumbir ao cansaço ou ao desalento.

Temperança

Etimologia latina: temperantìa, temperatiae, significa proporção, moderação, sobriedade. Sinonímia de austeridade, castidade e continência. Antônimo de gula, intemperança; sinonímia de estroinice, indecência e lubricidade. Qualidade ou virtude de quem é moderado, comedido; sobriedade no consumo de alimentos e/ou bebidas. Temperança é a virtude pela qual refreamos os desejos desordenados de prazeres sensuais, e usamos com moderação dos bens temporais.

Temperança é uma virtude necessária para moderar essa inclinação ao prazer que tão facilmente nos afasta de Deus. A temperança é uma virtude moral sobrenatural que modera a atração para o prazer sensível, sobretudo para os prazeres do gosto e do tato, e o contém nos limites da honestidade. O seu objeto é moderar todo o prazer sensível, mas sobretudo o que anda anexo às duas grandes funções da vida orgânica: o comer e beber, que conservam a vida do indivíduo, e os atos que têm por fim a conservação da espécie. A temperança ensina a usar do prazer para um fim honesto e sobrenatural, e por isso mesmo modera o uso segundo as prescrições da razão e da fé.

Prudência, Virtude Cardeal

2010-07-31T16:53:00.000-07:00

Conforme o Catecismo da Igreja Católica “a prudência é a virtude que dispõe a razão prática a discernir, em qualquer circunstância, nosso verdadeiro bem e a escolher os meios adequados para realizá-lo. “O homem sagaz discerne os seus passos” (Pr 14,15). “Sede prudentes e sóbrios para entregardes às orações” (1 Pd 4,7). A prudência é a “regra certa da ação”, escreve Sto. Tomás citando Aristóteles. Não se confunde com a timidez ou o medo, nem com a duplicidade ou dissimulação. E chamada “auriga virtutum” (“cocheiro”, isto é “portadora das virtudes”), porque, conduz as outras virtudes, indicando-lhes a regra e a medida. É a prudência que guia imediatamente o juízo da consciência. O homem prudente decide e ordena sua conduta seguindo este juízo. Graças a esta virtude, aplicamos sem erro os princípios morais aos casos particulares e superamos as dúvidas sobre o bem a praticar e o mal a evitar.”[1]

“Como a alma humana está sempre inclinada ao erro, mesmo quando possui as virtudes que a ajudam a agir bem, o Espírito Santo enche nossa alma com o dom de Conselho, pelo qual somos levados infalivelmente ao reto juízo sobre os atos que devemos realizar.” “J. Pieper situa a prudência como a primeira das virtudes e aquela que dá forma a todas as outras, ou seja, não há virtude sem a prudência. Postula que se o bem pressupõe a verdade e a verdade o ser, a realização do bem exige um conhecimento da verdade. Este saber não é o que dá a ciência, mas se refere ao contato efetivo com a realidade objetiva. O homem prudente é aquele que contempla a realidade objetiva das coisas e ao mesmo tempo o que quer e o que faz. Só a prudência aperfeiçoa a retidão impulsiva e instintiva do agir, as disposições naturalmente boas, para elevar-se ao grau de autêntica virtude. Enfatiza, no entanto, que a prudência não aponta diretamente aos últimos fins da vida humana, mas às vias que conduzem a tais fins. Na sua ação percorre três graus distintos e interligados: a deliberação, o juízo e a execução.

Tanquerey define a prudência como: “virtude que inclina o nosso entendimento a eleger, em todas as ocasiões, os meios mais apropriados para nossos fins, subordinando estes a nosso último fim. “ Destaca também três condições necessárias para o agir prudente: deliberar com maturidade, decidir com sabedoria e executar adequadamente. A deliberação deverá ter em conta o passado, o presente, o futuro e também a possibilidade de consulta a pessoas mais experimentadas na ação específica. Na decisão devem ser deixados de lado as paixões, as imprecisões, e os possíveis prejuízos como elementos perturbadores, examinando a fundo as razões que nos inclinam a uma ou outra parte, decidindo por fim, sem vacilações excessivas. Na execução não se deve retardar o que foi decidido e ter em conta os elementos de previsão para pôr o esforço proporcional à ação, considerando as pessoas e coisas que serão afetadas pela ação e tomando as devidas precauções para as possíveis falhas. “[2]

Etimologia

A palavra prudência deriva do latim prudentia, que significa prudência, previdência, previsão, sabedoria, tino, inteligência, sagacidade, ciência. Aristóteles chamava a prudência, no grego, de phronêsis, termo traduzido muitas vezes por “sabedoria prática”, ou “discernimento”, e a definia como a excelência moral que leva à reta razão relativa à conduta humana. Prudência, na mitologia romana é uma deusa, que tem também a correspondente deusa grega, Métis. Segundo Raimundo Lullio, a prudência (sophrosyne - phronesis) é aquela virtude por cuja razão os homens sábios elegem aquilo que é bom (agathom), e evitam aquilo que é mau (katom), e amam os maiores bens em lugar dos menores, e temem mais os maiores males que os menores. A prudência principalmente é parte do entendimento (logistikon); porque como o óleo de oliva dentro do barril de carvalho recebe dele o sabor e o cheiro, assim o entendimento habituado e revestido da prudência atrai a si a sua natureza, aquilo que está sob o hábito da prudência: bondade, grandeza, perseverança. Por isso, a prudência cresce na medida que os hábitos tomam o entendimento, a memoria e a vontade. E quando se perdem os hábitos ou se chega à privação deles, tem maior culpa o entendimento que a memoria e a vontade, porque a prudência mais participa com o entendimento, que com a memoria e a vontade. A prudência ilumina com a experiencia (aisthesis) os bons e grandes objetivos à vontade e à memoria, e por isso os amigos da prudência inquirem as experiências das coisas que se podem ver, imaginar, recordar, amar, e também ouvir, saborear e tocar. E neste inquirimento e pesquisa pensam muito tempo, até que a luz tenha iluminado a memória e vontade, para que seja feita a escolha ou eleição daquilo que é bom para amar, recordar e entender, ou para aborrecer. E em qualquer tempo a memória ajuda a fazer a eleição e o juízo, enquanto recorda as semelhanças de primeira natureza, ou as diferenças delas. Por isso a memória dispõe a vontade para recordar a amabilidade das semelhanças ou a ruindade das diferenças, para que a vontade se mova a amar a semelhança da bondade e da grandeza real e assim aborrecer as diferenças. Por isso, quando o entendimento e a memória tem concordância para representar as semelhanças para a vontade, contra as más semelhanças, inclinam-na a amar a prudência e aborrecer seus contrários, sendo assim que o poder é maior no entendimento e memória que na vontade. Não obstante, algumas vezes sucede que a memória e o entendimento representam a vontade. Boas semelhanças e más, e a vontade elege ou escolhe as más e repele as boas. E isso ocorre porque o entendimento e a memória usam de menor poder e da menor grandeza da bondade, perseverança, virtude e verdade, e que a memória recorda menores fins, e se esquece dos fins maiores.

Aspecto teológico-ascético

“O homem prudente, que se aplica a tudo o que é verdadeiramente bom, esforça-se por medir todas as coisas, todas as situações e todo o seu operar, pelo metro do bem moral. Prudente não é, pois aquele que — como muitas vezes se entende — sabe arranjar-se na vida e sabe tirar dela o maior proveito; mas aquele que sabe construir toda a sua existência segundo a voz da reta consciência e segundo as exigências da moral justa. Assim a prudência constitui a chave para a realização do encargo fundamental que Deus confiou a cada um. Este encargo é a perfeição do próprio homem. Deus entregou a cada um de nós a humanidade que tem é necessário que nós correspondamos ao encargo recebido programando-o como ele requer.

Mas o cristão tem o direito e o dever de observar a virtude da prudência, também noutra perspectiva. A prudência é como imagem e semelhança da Providência de Deus nas dimensões do homem concreto. Porque o homem sabemo-lo pelo livro do Gênesis, foi criado à imagem e semelhança de Deus. E Deus realiza o Seu plano na história da criação e, sobretudo na história da humanidade. A finalidade deste desígnio é , como ensina São Tomás, o bem último do universo. O mesmo desígnio torna-se, na história da humanidade simplesmente o desígnio da salvação, o desígnio que diz respeito a todos nós. No ponto central da sua realização encontra-se Jesus Cristo no qual se expressou o eterno amor e a solicitude do próprio Deus, Pai, pela salvação do homem. Esta é, ao mesmo tempo, a plena expressão da Divina Providência. Pois bem, o homem que é a imagem de Deus, deve ser, como de novo ensina São Tomás, de certo modo, a providência. Mas na medida da sua vida. Ele pode participar neste grande caminho de todas as criaturas para o termo, que é o bem do que foi criado. Deve, exprimindo-nos ainda mais na linguagem da fé, participar no divino desígnio da salvação. Deve caminhar para a salvação e ajudar os outros a salvarem-se. Ajudando os outros, se salva a si mesmo.” [3]

Aspecto Místico

Vamos seguir aqui o que diz São João da Cruz. O Doutor Místico escreve que a prudência é a sabedoria dos santos, aquele que a possui sabe dirigir a vontade para Deus, praticando com perfeição sua lei e seus conselhos.[4] “Os mais sábios, segundo a sabedoria dos santos, deixam tudo para seguir o Cristo e dar-se inteiramente a Deus. Consagram a sua vida a Deus e entregam-se a um esforço ascético para atingir a perfeição na pureza do seu amor por ele. O Espírito Santo depressa lhes ensina que a contemplação não é um bem que tomamos por nós mesmos, mas um bem que nos é dado. Não devemos, pois, tentar consegui-la com esforços da inteligência, mas sim usar a razão, a serviço da fé, para dirigir cada ação e cada desejo para Deus e a sua glória.” [5]

Aspecto prático

“Ao longo de cinco dias, criou Deus muitas coisas e viu que tudo o que tinha feito era bom, já que tudo participava do seu Ser, que é o próprio Bem. No sexto dia, porém, conferiu existência a um ente que não somente estaria imerso no mundo, como os demais seres, mas que poderia compartilhar com Ele de toda a criação, através de uma alma espiritual, que quer pela vontade e que conhece por meio do intelecto. Tal é o homem, que recebeu o Ser em tamanha intensidade que, por meio de suas faculdades espirituais, está aberto para a totalidade do real, para o que lhe é exterior e para o que lhe é interior. Sua particular abertura para o real, manifesta o homem como uma criatura cuja natureza é inacabada e ele se apresenta enquanto um ser-em-construção, um “projeto” para o qual a responsabilidade que lhe cabe é a de dar prosseguimento e, em última instância, já em um plano ideal, termo.

O homem nasce inacabado. É justamente neste ponto que reside a razão última de sua existência já que ele está no mundo para completar (“passar a limpo em realidade-ato”) a criação divina, realizando-se a si próprio em meio a um processo para o qual o poeta Píndaro já há muito chamou a atenção: “Torna-te o que és!” Descobrir o que ele próprio é (o seu quid) nesse emaranhado no qual se encontra e agir em conformidade com isto são, ao mesmo tempo, os grandes problemas e as grandes soluções da existência do homem. Ele se constrói no próprio ato de ser e está chamado a ser o que é, nem mais, nem menos. Sua virtude está exatamente nesse meio termo e essa é a parte que lhe cabe na continuação do projeto divino, a partir do qual foi criado. Embora incompleto, o ato criador de Deus não deixou o homem desamparado para sua missão auto-realizadora, ao contrário, “equipou-o” com os instrumentos necessários. Assim, à semelhança do Criador que fez o mundo e “viu que ele é bom”, o homem tem, por natureza, uma atitude de amor, ou seja, de afirmação do que é. Amar alguém, alguma coisa ou lugar é, antes de tudo, reiterar o ato que o criou, aprovando-o. É, em última instância, compartilhar com o Criador do sentimento que o moveu à criação. É no agir que o homem se faz, na medida em que as ações que pratica sejam condizentes com a sua condição de abertura para a totalidade do real, traduzindo, neste sentido, a razão reta ao agir. Tal é o meio para se atingir o bem humano, qual seja, a sua auto-realização, o que é assunto da prudência (naturalmente, “prudência”, aqui, no sentido clássico de prudentia - a recta ratio agibilium). A prudência aparece, deste modo, enquanto razão prática e sabedoria concernente às coisas humanas. É a partir dessa virtude que o homem pode aplicar o conhecimento da realidade à realização do bem, como “proa inteligente”, nas palavras de Paul Claudel. Ela orienta o homem para o ser, para a perfeição do “fazer a verdade” (Jo 3, 21) através da ilimitada variedade que constitui o mundo. Todas as demais virtudes têm na prudência a matriz, já que a realização do bem, em qualquer aspecto ou situação só se dá em conformidade com a realidade e verdade das coisas, precisamente discernida pela prudência. Não adianta, por exemplo oferecer um casaco bem felpudo a quem tem fome em um dia de verão, mesmo que as intenções do doador sejam as melhores possíveis, sua ação não condiz com a realidade das coisas e, portanto, não atinge o objetivo proposto de fazer o bem. Assim, embora o sujeito tenha tido a vontade de fazer o bem, não foi orientado em sua ação pelo conhecimento da realidade.

Neste sentido, é por meio da prudência que o homem atinge a liberdade mais verdadeira que é ser capaz de agir como realmente quer, ou seja, uma ação que concretize suas aspirações naturais para o bem. A conquista desta liberdade é exatamente o que cabe ao homem na busca e realização de si próprio. Para tanto, ele conta com sua capacidade natural de abertura para a o mundo, que se dá por meio tanto da vontade (apetite espiritual) quanto da inteligência (conhecimento espiritual). É por meio, então destas duas vias que a ação prudente pode tomar forma, sendo ela constituída por duas etapas complementares. A primeira delas é de caráter cognoscitivo e diz respeito ao exame da realidade por meio da razão (entendida aqui como todas as formas de posse da realidade) que aconselha e julga o que é de acordo com o real, ou seja, com o bem humano. A segunda delas, mais importante até (já que se trata da razão prática, ligada ao agir), tem caráter diretivo e é aquela pela qual o sujeito age conforme aquilo que aconselha e julga como bom (oferecendo, por exemplo, comida e não qualquer outra coisa a quem tem fome). Estes dois requisitos indispensáveis à prudência fazem com que ela seja acessível apenas aos seres humanos, graças às faculdades espirituais de sua alma, que lhe proporcionam abertura para a realidade, como também por meio dos sentidos externos, próprio de todos os seres viventes, e dos sentidos internos. As capacidades proporcionadas por tais sentidos atuam de modo a constituir a prudência, como partes que lhe integram:

Memória: a prudência é gerada e desenvolvida pela experiência e pelo tempo. A experiência resulta da memória dos casos repetidos. Considera-se, assim, que os velhos estejam “mais aparelhados” do que os jovens para agir prudentemente, embora a prudência não lhes seja exclusiva e - tal como o “velho do Restelo” - tenham uma propensão para o pessimismo.

Intelecto: todo o processo da razão procede do intelecto e a prudência é, justamente, a aplicação da razão reta aos atos.

Docilidade: como os casos particulares são infinitamente diversos e não podem ser considerados por um único homem, é necessário que o homem esteja pronto para receber o ensino: da realidade e de outrem. Precisa estar aberto a aprender (e apreender) a realidade com suas próprias experiências.

Solércia: para a reta apreciação do que deve fazer, o indivíduo precisa estar pronto a descobrir o que convém a cada situação.

Razão: uma das partes do agir prudente, o conselho (inquirição, o passar de uma coisa para outra, aconselhar-se consigo mesmo), que é necessário ao raciocínio acertado, é função da razão. É pelo conselho que a prudência é aperfeiçoada, já que seu objeto são os meios a serem postos em prática em vista do bem humano. O conselho e a prudência são, então, correlatos.

Providência (ver de longe): determina com antecedência, prevendo se determinado ato será ou não verdadeiro caminho para a realização do bem. É a principal parte da prudência.

Circunspecção: ao contrário do significado de “introspecção carrancuda” que a este termo atualmente atribuímos na linguagem comum, trata-se aqui do exame e da comparação dos meios, levando em consideração as circunstâncias que se apresentam na realidade. Para o agir prudente, tanto os meios quanto os fins devem ser bons, o que é contingente devido à infinidade de circunstâncias possíveis.

Cautela: versa sobre os atos contingentes no sentido de que o mal seja evitado, mesmo estando mesclado com o bem, devido à multiformidade dos atos.

Para a realização da ação prudente, o homem conta, também, com algumas virtudes que, como partes potenciais, são anexas à prudência. São elas:

Eubulia: indagação racional sobre as ações que se deve praticar, o que proporciona a retidão em deliberar. Tal virtude, diferentemente da prudência, não é preceptiva, a ela cabe apenas, ordenar para a prudência.

Sínese: virtude que faz o homem julgar acertadamente.

Gnome: perspicácia de juízo que se aplica ao julgamento de casos que fogem às regras comuns.

De acordo com o tipo e o domínio das ações que se realizam, a prudência pode ser classificada em espécies distintas entre si, cada uma das quais corresponde uma parte subjetiva da prudência:

A arte de legislar ou de reinar: a prudência é a virtude própria do governante, a quem convém uma prudência de natureza especial e perfeitíssima, já que a sua administração, para ser perfeita, deve estar ligada à razão.

Política: é a prudência pela qual dispomos convenientemente o que pertence ao bem comum. Corresponde à retidão de direção que os indivíduos devem ter para que dirijam a si próprios na obediência das regras e leis estabelecidas para a vida em sociedade.

Econômica: corresponde à boa direção da vida no que se refere à sociedade doméstica.

Militar: prudência especial, que dirige particularmente as atividades militares. “[6]

Pecados contrários à virtude da Prudência: Soberba e Imprudência

“Com relação à prudência, a reta razão de agir, que ordena e inclina a razão ao fim último que é Deus, se contrapõe o vício: soberba: apetite desordenado da própria excelência e início de todos os vícios [STh.I-II,q84,a2,c].”[7] “São Tomás de Aquino considerou a soberba um pecado específico, embora possa ser encontrado em todos os outros pecados. A soberba é a forma básica do pecado. Ela teria sido a responsável pela desobediência de Adão, que provou o fruto proibido com a ambição de se tornar Deus. A soberba leva o homem a desprezar os superiores e a desobedecer as leis. Ela nada mais é que o desejo distorcido de grandeza. A pessoa que manifesta a soberba atribui apenas a si próprio os bens que possui. Tem ligação direta com a ambição desmedida, a vanglória, a hipocrisia, a ostentação, a presunção, a arrogância, a altivez, a vaidade, e o orgulho excessivo, com conceito elevado ou exagerado de si próprio. “[8]

Imprudência: A prudência pode ser impedida tanto por meio de vícios que incidam sobre suas partes referentes ao conhecimento (conselho e julgamento), quanto naquela que se refere ao desejar e agir. Tais vícios correspondem, então, a duas categorias distintas e dão origem a dois tipos de imprudência, quais sejam, por irreflexão (ligadas ao conhecimento) e por indecisão (referentes ao desejar e agir). Podemos classificar as imprudências, também, por outros dois critérios e temos então um tipo que se traduz em vícios manifestamente contrários à prudência e outro tipo que, embora também se oponha à prudência, guardam certa semelhança com ela. No primeiro dos casos, encontramos os vícios que se afastam das regras que tornam o agir de acordo com a razão reta. São vícios que têm como matriz principal a luxúria, ou seja, o fato de que a ponderação que caberia à tomada de decisão e à ação é corrompido pela sôfrega e descabida busca de prazer. Assim, o agir é imprudente devido a: Precipitação: que corresponde à ação movida pelo ímpeto da vontade ou da paixão, o que tem como resultado a desordenação do conselho. Em casos como este o sujeito age sem se ater aos passos ou etapas necessários à razão reta, quais sejam: memória das coisas passadas, inteligência das recentes, solércia no considerar os acontecimentos futuros, raciocínio e docilidade. Inconsideração: falta de retidão do juízo. É, portanto, uma falha no ato de ajuizar o que já foi observado a partir da realidade. A este vício se opõem as seguintes partes integrantes da prudência: circunspecção e cautela; e as potenciais: sínese e gnome. Inconstância: abandono de um bem maior a que antes se propunha em vista de paixões que desordenam a vontade. Falha-se, portanto, no ato de ordenar o que fora aconselhado e julgado pela razão. Ainda neste domínio das imprudências, encontra-se a negligência que constitui um pecado especial oposto à prudência devido à falta de solicitude do sujeito que empreende a ação. Trata-se de uma falta de eleição reta dos meios conducentes ao fim, o que é peça fundamental e decisiva do agir prudente. O segundo tipo de imprudência diz respeito aos vícios que, embora sejam opostos à prudência, guardam semelhança com ela por implicarem um certo uso da razão. Esse tipo de vício nasce da avareza, ou seja, da desmedida aspiração por toda a espécie de posse. O primeiro deles é chamado de “prudência da carne” e se traduz na aplicação de esforços com vistas a um fim que não está ligado ao bem humano, ao contrário, é o bem da carne que é eleito como fim último da vida. Chamaríamos, então, de imprudentes as ações pautadas exclusivamente por objetivos relacionados ao sucesso profissional, amoroso, financeiro, etc. e desvinculadas do bem do homem. Outro vício que guarda certa semelhança com a prudência é a astúcia, que corresponde ao uso de meios não verdadeiros com vistas a atingir um determinado fim. A astúcia é, então, aplicada ao enganar e compreende, em sua execução, ao dolo, ou seja, o induzir outrem ao erro por meio de atos ou palavras, e a fraude, que se aplica à execução da astúcia por meio de atos. Ainda no que se refere a este tipo de vício que apresenta certa semelhança com a prudência, temos uma outra espécie ainda mais sutil que é a solicitude por coisas temporais e não por bens espirituais. De três formas este vício pode se apresentar: se tomarmos as coisas temporais como o fim último de nossas ações, se nossos esforços forem demasiado exagerados (o que pode nos afastar dos bens espirituais) ou se tivermos temor exagerado em não alcançar nossos objetivos. A imprudência parece, assim, caracterizar a vida do homem moderno tão cheio de cobranças para que ele realize coisas (ganhe dinheiro, pague as contas em dia, case, compre coisas, estude, seja saudável, seja politicamente correto...). E mais, a solicitude também pode se converter em vício se for aplicada ao futuro, assim, não são prudentes as preocupações, o que torna ainda mais difícil a verificação de uma postura prudente em nossos dias. Entre nós, ao contrário, tem-se que prudente é aquele que tem uma gorda poupança no banco para lhe garantir a velhice.”[9]

Santa Clara e a virtude da Prudência

Escritos de Santa Clara

“Em sua prudência você certamente saberá que, com exceção das fracas e das doentes, para quem exortou-nos e até mandou usar de toda discrição possível com respeito a qualquer alimento, nenhuma de nós que fosse sadia e forte deveria comer senão alimentos quaresmais, tanto nos dias feriais como nos festivos, jejuando todos os dias. Entretanto, como não temos carne de bronze nem a robustez de uma rocha (Jó 20,6-7), pois até somos frágeis e inclinadas a toda debilidade corporal, rogo e suplico no Senhor, querida, que deixe, com sabedoria e discrição, essa austeridade exagerada e impossível que eu soube que você empreendeu.” [10]

^“Na quaresma de São Martinho e na quaresma maior, ninguém fale no locutório, a não ser ao sacerdote para se confessar ou por outra necessidade manifesta, o que está reservado à prudência da abadessa ou de sua vigária.” [11]

^“Não ousem trazer os boatos do mundo para dentro do mosteiro. E sejam firmemente obrigadas a não contar fora do mosteiro o que se fala ou se faz dentro que possa causar algum escândalo. Se alguma incorrer nesses dois pontos por simplicidade, cabe à prudência da abadessa dar-lhe a penitência, com misericórdia.” [12]

Fontes históricas

“Por isso, tendo abandonado a casa, a cidade e os parentes, apressou-se para Santa Maria dos Anjos, onde os frades, que montavam sentinela no recinto de Deus, receberam a virgem prudente que ia ao encontro de Esposo com a lâmpada não vazia, carregando eles mesmos fachos ardentes nas mãos.” [13]

“A testemunha também disse que, sendo dona Clara abadessa do predito mosteiro, portou-se tão santa e prudentemente em seu governo, e Deus mostrou tantos milagres através dela, que todas as Irmãs e todos os que tiveram conhecimento de sua vida têm-na e reverenciam-na como santa.” [14]

“E as Irmãs creem que a santa madre intercede a Deus por elas no céu, ela que as governou na terra tão prudente, benigna e vigilantemente na Religião e no propósito da pobreza.” [15]

“Também disse que tinham sido tão grande sua prudência e custódia na exortação das Irmãs suas súditas, que a sua língua não poderia dizer ou compreender de modo algum.” [16]

“E disse que no tempo em que entrou na Religião ela (Clara) era uma jovem prudente, com cerca de dezoito anos, e estava sempre em casa.” [17]

[1] Catecismo da Igreja Católica 1806.

[2] LUCCAS, Paulo. As virtudes fundamentais.

[3] Papa João Paulo II.

[4] Cf. 2S 29,12.

[5] MERTON, Thomas. Ascensão para a Verdade. Ed. Itatiaia, Belo Horizonte, 1958.

[6] Flávia Medeiros Sarti. Prudência e Educação Moral.

[7] www.aquinate.net

[8] Rosemeire Zago. Sete Pecados Capitais.

[9] Flávia Medeiros Sarti. Prudência e Educação Moral.

[10] 3CtIn 31-32.38-40.

[11] RSC 5,16-17.

[12] Idem, 9,16-18.

[13] LSC 15.

[14] ProcC 12,6.

[15] Idem, 13, 3.

[16] Ibidem, 14,4.

[17] Ibidem, 17,4.

Justiça, Virtude Cardeal

2010-07-31T16:47:00.000-07:00

“A justiça é a virtude moral que consiste na vontade constante e firme de dar a Deus e ao próximo o que lhes é devido. A justiça para com Deus chama-se “virtude de religião”. Para com os homens, ela nos dispõe a respeitar os direitos de cada um e a estabelecer nas relações humanas a harmonia que promove a equidade em prol das pessoas e do bem comum. O homem justo, muitas vezes mencionado nas Escrituras, distingue-se pela correção habitual de seus pensamentos e pela retidão de sua conduta para com o próximo. “Não favoreças o pobre, nem prestigies o poderoso. Julga o próximo conforme a justiça” (Lv 19,15). “Senhores, dai aos vossos servos o justo e equitativo, sabendo que vós tendes um Senhor no céu” (Cl 4,1).” [1] “Um valor inestimável para a vida em sociedade é o da virtude da justiça. O cultivo constante desta virtude, que se adquire individualmente, evita muitos males sociais. Ninguém é virtuoso por mim, mas comigo; portanto, ninguém é justo por mim, mas comigo. A virtude é algo de conquista pessoal e só é transmitida quando ensinada pelo bom exemplo, pois não basta proferir sua definição ou simplesmente ter a boa intenção para adquiri-la. É preciso ter a consciência da necessidade de sua aquisição seja ante o testemunho de um bom exemplo ou mesmo ante o testemunho de atos ou fatos que promovam o desencanto, a insatisfação, a tristeza. Por isso, o bom exemplo e a constância na busca de conquistá-la e aperfeiçoá-la, devem ser a razão primeira dos que se entristecem ante tantas injustiças. Ninguém é justo por haver atuado uma única vez de modo justo, pois a justiça é uma virtude e, como veremos, toda virtude é um hábito, uma repetição constante do mesmo ato.

o mesmo modo, ninguém é injusto por haver atuado uma única vez de modo injusto. Seja para o vício, seja para a virtude é necessário o hábito. Sempre há tempo para conquistar uma virtude, mesmo sabendo-se que quanto mais tarde mais difícil será. Em qualquer caso cabe ressaltar que inscritos na natureza do homem estão os princípios que nos orientam para evitar o mal e fazer o bem. Mas o que é justiça? Por justiça entende-se o hábito pelo qual com vontade constante e perpétua se dá a cada um o seu direito (STh.II-II,q58,a1,c), a cada um o que é seu (STh.II-II,q58,a11,c) e não reivindica o que é alheio, mas negligencia sua própria utilidade, para salvaguardar a equidade comum (STh.II-II,q58,a11,sed contra). A justiça, que é um hábito, é sempre relativa a outrem, pois é a regra, a norma que mantém entre os homens a sociedade e a comunidade de vida (STh.II-II,q58,a2,sed contra). E dado que o nome justiça implica igualdade, ela exige alteridade, diversidade de pessoas, por isso, em seu conceito mesmo, a justiça comporta relação com outrem (STh.II-II,q58,a2,c). A justiça é virtude, pois como a virtude, a justiça torna bom o ato humano e retifica as ações humanas (STh.II-II,q58,a3,c). A justiça tem a sua sede na vontade, porque é retidão da vontade e ninguém é chamado justo pelo conhecimento que tem e que é dado pela razão, mas pela retidão da ação, que emana da vontade (STh.IIII, q58,a4,c). O bem de cada virtude, que se supõe na relação com outrem, se encontra na justiça, de tal maneira que os atos de todas as demais virtudes podem pertencer à justiça.

Neste sentido, a justiça é uma virtude geral (STh.IIII, q58,a5,c) e tem preeminência sobre todas as virtudes morais, seja porque tem a sua sede na vontade, ou porque as outras virtudes morais são exaltadas somente pelo bem que realizam no homem virtuoso, ao passo que a justiça é enaltecida pelo bem que o homem virtuoso realiza em suas relações com outrem (STh.II-II,q58,a12,c). Mas nem por isso a justiça identifica-se com toda virtude, pois uma pode existir sem a outra, como quando alguém é virtuoso em sua vida particular, mas não nas relações com outrem (STh.IIII, q58,a6,sed contra). A justiça é virtude que dispõe a relação com outrem. A palavra outrem pode significar muitas pessoas ou uma. Diz-se justiça legal a que se aplica a muitos e justiça particular a que se aplica nas relações particulares (STh.II-II,q58,a7,c), cuja matéria são as ações e as coisas exteriores (STh.IIII, q58,a8,c) e não as paixões (STh.II-II,q58,a9,c). O meio-termo da justiça consiste em certa igualdade de proporção da realidade exterior com a pessoa exterior como, por exemplo, é justo dar ao rei o que é majestoso (STh.IIII, q58,a10,c).”[2]

Etimologia

“O termo justiça vem do latim iustitia. Iustitia (Justiça ou Justitia) era a deusa romana que personificava a justiça. Correspondia, na Grécia, a deusa Dice ou Diké. Difere dela por aparecer de olhos vendados (simbolizando a imparcialidade da justiça e a igualdade dos direitos). No dia de Justitia (8 de janeiro) era usual acender um incenso de lavanda para ter a justiça sempre a favor. A deusa deveria estar de pé durante a exposição do Direito (jus), enquanto o fiel (lingueta da balança indicadora de equilíbrio) deveria ficar no meio, completamente na vertical, direito (directum). Os romanos pretendiam, assim, atingir a prudentia, ou seja, o equilíbrio entre o abstrato (o ideal) e o concreto (a prática). As representações grega e romana diferiam ainda na atitude em relação à espada. Enquanto Diké empunhava uma espada, representando a imposição da justiça pela força (iudicare), Iustitia preferia o jus-dicere, atitude em que a balança era empunhada pelas duas mãos, sem a espada; ou com ela em posição de descanso, podendo, quando necessário, ser utilizada.

De maneira simples, justiça diz respeito à igualdade de todos os cidadãos. É o principio básico de um acordo que objetiva manter a ordem social através da preservação dos direitos em sua forma legal (constitucionalidade das leis) ou na sua aplicação a casos específicos (litígio). Sua ordem máxima, representada em Roma por uma estátua, com olhos vendados, visa seus valores máximos onde “todos são iguais perante a lei” e “todos têm iguais garantias legais”, ou ainda, “todos têm iguais direitos”. A justiça deve buscar a igualdade entre os cidadãos. Segundo Aristóteles, o termo justiça denota, ao mesmo tempo, legalidade e igualdade. Assim, justo é tanto aquele que cumpre a lei (justiça em sentido estrito) quanto aquele que realiza a igualdade (justiça em sentido universal).”[3] “A palavra dikaiosyne (grego), que nos escritores da idade clássica traduz o conceito de justiça, não aparece nem em Homero, nem em Hesíodo. Neles o conceito mais a fim de justiça é expresso por dois vocábulos: Dike e Themis. O 1.º significa “decisão judicial”, o 2.º o “bom conselho”, que inspira a decisão prudente. A partir do séc. VI a. C., começa a divulgar-se a palavra dikaiosyne, mas não tem o sentido jurídico que hoje damos ao termo justiça. Dikaiosyne significava propriamente um “princípio universal de ordem e harmonia” entre o fato e a norma que lhe diz respeito.” [4] Para Santo Tomás de Aquino “a justiça é hábito operativo dos justos. É virtude perfeita não em si mesma, mas com relação a outras, é dar a cada um o que lhe convém (Sum. Theo. II-II,q58,a1); as partes subjetivas são: acerca do bem individual - a justiça comutativa (entre homens) e distributiva (entre a autoridade civil e os homens) -, e acerca do bem comum - a justiça legal, social e internacional -. São partes potenciais: a justiça para com Deus (religião); para com o próximo, com a pátria e com os superiores (piedade, obediência, observância, amizade e gratidão).[5] “No AT não há um único termo hebraico para expressar a nossa ideia de justiça; o significado justiça está contido nos conceitos de juízos e retidão. O conceito de justiça, (hebr. çedaqah e termos cognatos) é um tanto complexo. O significado básico do termo talvez apareça melhor quando é aplicado a pesos e medidas (Dt 25,15; Lv 19,36; Jó 31,6; Ez 45,10); um peso “justo” é aquele que o é quando se supõe que seja. Um caminho certo leva a uma direção correta (SI 23,3); sacrifícios corretos são aqueles que são oferecidos de acordo com as prescrições cultuais (Dt 33,19; SI 4,6; 51,21). O rebento justo que Iahweh suscita para Davi é provavelmente um rebento legítimo (Jr 23,5). Aqui aparece o elemento comum do que é justo: aquilo que corresponde a um modelo. lahweh dá a chuva da justiça (JI 2,23), isto é, no tempo e medida certos. O santuário que se tornou justo (Dn 8,14) é aquele que é purificado para o culto divino. Na linguagem comum, o grupo de palavras ligadas a çedeq é usado nos processos judiciários e normalmente o seu uso está na base de sua aplicação e outras situações; está nesse uso aquilo que é frequentemente melhor traduzido por justo ou justiça. Visto que çedeq é uma qualidade enraizada na lei e se encontra precisamente nos legisladores e nos administradores da lei, ela adquire facilmente o significado de conduta de acordo com a lei; e esse é o sentido mais específico do português “justo”, “justiça”. Os termos gregos no NT são o adjetivo dikaios, o substantivo dikaiosyne, o verbo dikaiú”n, o substantivo dikaioma, derivado do verbo, e o substantivo dikaiosis, o processo. Na maioria dos exemplos, esses termos são usados ou nos sentidos do A T de que falamos acima ou com uma transformação devida a alguma ideia especificamente cristã. Assim, “justo” significa “inocente” (Mt 27,4.19; Lc 23,47); os paralelos em Lc 23,47 (Mt 27,54; 15,39) têm inocente em lugar de “filho de Deus”, mas é duvidoso que Lucas entenda “justo” como sinônimo desse título. O verbo dikaiú”n em Ap 22,11 significa um modo especial de ser justo.”[6]

Aspecto teológico-ascético

A justiça “não se trata somente de distribuir os bens que cabem a cada um, mas também de tratar cada pessoa de acordo com sua dignidade e seu valor transcendente. A justiça é a norma que deve regular as relações entre os homens, impedindo que os conflitos entre uns e outros não redundem na opressão ou destruição daqueles que não resistem à dura luta. Assim, a justiça estabelece uma fronteira que não se deve violar, tanto no que se refere à pessoa como no que diz respeito aos bens econômicos, à dignidade, ao poder ou a cultura. E como que um “regulamento geral” das relações entre os homens separados por egoísmos antagônicos. Mas a justiça também exige o justo ordenamento dos bens comuns de uma sociedade ou nação, proíbe as desigualdades desumanas, exige respeito a todos e reclama a concessão a cada pessoa de possibilidades de ação que lhe permitam se desenvolver humanamente. A justiça também medeia entre as diversas nações, cujos interesses opostos se defrontam no intercâmbio de bens, exigindo a manutenção do devido respeito por todos, especialmente por aqueles que não têm muitas possibilidades de se defenderem pela força. Diante da lei da força, a justiça estabelece a lei da razão. Diante da competição desenfreada, a justiça estabelece normas de jogo e de luta que devem ser respeitadas em qualquer caso.

Habitualmente, a justiça é representada com os olhos vendados e com uma balança na mão. Essa imagem significa que a justiça não faz discriminação de pessoas nem tem preferências afetivas, que ela é muito mais racional e, portanto, fria. Ao contrário do amor, que se estabelece em uma dimensão essencialmente pessoal e de preferência afetiva, a justiça busca a igualdade para todos, pelo fato de serem homens ou por suas ações, sem vinculações afetivas E por isso alcança mais eficazmente a equidade e o respeito geral dos bens. No entanto, isoladamente, a justiça corre o risco de esquecer muitos aspectos pessoais e muitas considerações que só o amor é capaz de descobrir. Assim, a justiça deve estar ligada ao amor, numa relação de complementação mútua. O que, no entanto, não é fácil de alcançar, pois leva a graves tensões na prática, pois a razão vê o comum e o amor vê o pessoal. Isolada, a justiça edifica um mundo matematicamente igualitário e frio. Isolado, o amor leva a preferências discriminatórias.

A justiça está inscrita no coração de todo homem como uma exigência para uma vida reta. No entanto, nesse plano mais geral, trata-se muito mais de uma orientação genérica, que se precisa detalhar positivamente em leis temporais e variadas, de acordo com as diversas culturas. Tradicionalmente, discute-se se há um direito natural ou só aquele que resulta das leis positivas concretas. O cristianismo sempre sustentou não tanto a existência de um direito natural desenvolvido e preciso, mas, sobretudo a orientação geral que brota da razão e do coração, constituindo-se em juiz das próprias leis positivas na consciência. Daí também ser possível haver uma rejeição pela população de algumas leis que se manifestem contrárias aos postulados fundamentais da razão e da justiça. A justiça está presente ao longo de toda a história bíblica, designando frequentemente o exercício dessa virtude pelos juízes e tribunais (Dt 16,18ss; Lv 19,15). De modo especial, o rei tem a missão de exercer a justiça no seio do povo (Pr 16,13). Os profetas clamam contra as injustiças cometidas por reis e juízes, que oprimem os pobres, e anunciam os castigos divinos (Am 5,7-15; Jr 22.13-19). Essas injustiças constituem ofensas à própria santidade de Deus (Am 2,6ss). Depois da codificação da Lei, muitas vezes entende-se por “justiça” o seu cumprimento fiel (Pr 11,14ss; Ez 3,16ss). Entretanto, em toda a Bíblia, a justiça é predominantemente um atributo de Deus que resplandece na criação inteira, levando-o também a punir ou recompensar os homens (Am 5,21- 24; Jr 9,23). A justiça de Deus apresenta-se cada vez mais como universal, dedicando uma especial proteção aos fracos e desamparados. Por fim, Deus é a justiça que “justifica” os homens. E de sua transbordante justiça brota a salvação do homem, incapaz de se confrontar com ele (SI 143,1-2; 130,1-4). Em uma longa série de textos, o Novo Testamento rejeita a pretensão hipócrita dos fariseus de terem alcançado a justiça perante Deus pela realização externa das obras da Lei (Mt 23,23-28). Mas o Evangelho também fala da nova justiça, que torna o homem grato a Deus e que consiste em uma lei interior e espiritual que é dom do próprio Deus, que transforma o homem (Mt 5,17ss; 6,1-6.). Mas é sobretudo Paulo quem ressalta que é Deus que nos justifica em Jesus Cristo por meio da fé (Rm 3,21-25.) e nos torna agradecidos em sua presença. A justiça de Deus é a sua graça, com a qual nos salva em Jesus Cristo, antecipando assim a realidade do Reino (Rm 8,1-2.). Nesse sentido, a justiça de Deus é a sua bondade, com a qual torna os homens justos. No pensamento cristão moderno, torna-se preponderante o tema da justiça social. Trata-se de uma reação contra a corrente individualista, que reduzia a justiça à justiça comutativa entre os indivíduos. Ao mesmo tempo, a justiça legal era identificada com o conjunto das leis do Estado; desse modo, não reconhecendo uma justiça social anterior à legal, cortava pela raiz toda mudança progressiva da sociedade no sentido de formas cada vez mais justas. A velha concepção, que relegava à dimensão da misericórdia tudo o que excedesse as simples relações da justiça comutativa, fica então superada, procurando-se agora a solução dos problemas da sociedade no campo da justiça.”[7]

“Mateus dá início a seu sermão da montanha na primeira cláusula com a exigência fundamental 5,20: “Se a vossa justiça não for maior que a dos escribas e fariseus...”, e a composição oratória é rematada com a palavra-síntese 5,48: “Sede, portanto, perfeitos como o vosso Pai celestial é perfeito”. R. Schnackenburg adverte que Lucas 6,36 terá transmitido a versão primitiva: “sede misericordiosos como é misericordioso o vosso Pai”. E que Mateus teria propositadamente alterado de “misericordioso” para “perfeito”. O evangelista judeu-cristão deveria ter sido influenciado aí por Lev 19,2: “Sede santos como eu, o Senhor vosso Deus, sou Santo”. Assim Mateus emenda o decálogo com a lei da santificação. A santidade exigida no Antigo Testamento tem que transparecer agora como perfeição. Perfeição, entretanto, é “um termo coletivo para a obrigação que flui da mensagem de Jesus a respeito do Reino de Deus, obrigação de se portar dignamente frente à salvação oferecida, amar a Deus de todo o coração e antes de mais nada “buscar o seu Reino” (cf. Mt 6,33). Dessa “palavra coletiva” deve-se fazer evidenciar, sintetizando os aspectos mais importantes da mensagem de Jesus.

A exigência ética de Jesus de uma justiça mais elevada é a forma de vida da realidade finita. Essa finitude do tempo tem seu inicio com o anúncio da basileia (Reinado de Deus). Precisamente aí se mostra uma admirável convergência da explicação da lei de Jesus com a mensagem da basileia. Pois em ambos os casos a respectiva atualidade é mencionada como o lugar que exige, ou seja, que vai ao encontro da presença de Deus. O Deus distante e vindouro tornou-se próximo: a história tornou-se de novo o lugar da sua presença. Nessa histórica hora o apelo dirige-se a todos, que ouvem a sua mensagem. Ninguém em absoluto está excluído do Reino de Deus, por consequência também as exigências éticas não devem ser explicadas a cada um como especialmente convocado. Mesmo a exigência ao jovem rico (Mt 19,21), numa análise mais exata, não admite nenhuma distinção de dupla perfeição (estado de mandamentos, e de conselhos.). Na dupla resposta de Jesus (à pergunta “se queres entrar na vida ou “queres ser perfeito”) não se trata de dois graus de esforço ético, colocados à vontade para a escolha do consulente, menos ainda não são dois graus de bem-aventurança que assim pudessem ser alcançados. Não há dúvida, Jesus convocou individualmente os que formaram o círculo mais achegado entre os seus; as exigências, porém, que se deduzem da mensagem do Reino de Deus, dirigem-se a todos. Sob esse ponto de vista não é fácil estabelecer uma distinção entre preceitos e conselhos. Ao menos não pode ser interpretada de tal forma que para um tenha-se obrigação, para o outro quando muito não passe de um amável convite.

A exigência para a perfeição é terminante e obrigatória. Apresenta sua diferenciação na perplexidade de uma determinada situação de vida e de uma missão especial. Igualmente questionável é a diferença entre preceitos para serem cumpridos e os de finalidade para chegar a conseguir. Com o conceito de “preceito de fim” pretende-se exprimir que Jesus propõe exigências como um objetivo ideal, que talvez no fim dos tempos, para além da história, venha a ser atingido, mas que, aqui e agora, não passaria de utopia. Manifestamente contradiz isso à intenção de Jesus. A presença da basileia abre aos fiéis a “utopia” para a possibilidade real, e com isso para um desafio que obriga.

A maior justiça exigida por Jesus, em última análise, não é nenhum projeto ético, mas é uma exigência religiosa: “submeter-se a Deus, que sempre é o maior, colocar-se em suas mãos, obediente a seu chamado, como desejo de pureza de coração e para o radicalismo para ação, mas também com confiança em sua graça, ajuda e salvação”. É o seu apelo pôr-se irrestritamente a serviço do Reino de Deus, isto é, renunciar a si mesmo, tomar sobre si a cruz e segui-lo (cf. Mc 8,34; Mt 16,24). Seguir a Jesus significa mais que acompanhar simplesmente um mestre fascinante. Nas perícopes que tratam do seguimento a Jesus (Mc 8,34-38; Lc 14,16-33; 9,23-26; Mt 10,38; 16,24-27), a coisa é bem clara. Ali não é apenas o caso de “deixar tudo” e “converter-se”; esse estado de coisas idealizado vem inculcado no judaísmo como topos. “O típico na sequela de Jesus não está em deixar tudo para realizar o relacionamento “mestre-discípulo”..., mas também não só em se declarar por Jesus (embora materialmente seja certo); e sim de fato que esse declarar-se-por-Jesus venha qualificado como uma conversão religiosa;” isto é, a intenção salvífica da lei judaica com isso é declarada (como) insuficiente. A metanoia, que é exigida pelo Reino de Deus em vinda, é uma conversão a Jesus - aí é que está a relevância do chamado de “seguir a Jesus”. Nessa conversão, o Reino de Deus vindouro já se torna realidade presente.” Nesse sentido portanto também as exigências de Jesus não devem ser consideradas isoladamente. Devem ser entendidas em conjunto com a decisão-fundamento pelo domínio e pelo Reino de Deus. E precisamente esta decisão fundamental no seu íntimo é a fé; não é simplesmente exigência, muito mais e em primeiro lugar é um dom. É resposta do homem à ação de Deus, que lhe dá capacidade para tanto. A capacitação para a perfeição não vem expressa de imediato no sermão da montanha, como Jesus fala do Pai aos discípulos. A máxima da ética cristã não está por conseguinte no empenho da indigência do homem por um ideal humanístico, mas está no viver da plenitude da oferta de sempre maior amor de Deus.

Este é o motivo mais profundo por que as exigências de Jesus não têm um caráter de lei. Em contexto com a situação escatológica o nomos como nomos morreu. Isso não quer dizer que houve uma supressão histórico-cronológica (o decálogo continua de pé), trata-se aqui da realização por aquele que tem todo poder de completar, a lei e os profetas, para que nós por ele e nele cheguemos a plenitude da perfeição.

A diferença qualificativa dada pela mensagem da redenção entre a exigência de Jesus e as reivindicações da consciência, o que, por exemplo, qualifica a união de fidelidade com a promessa da salvação, dificilmente se enquadra na categoria de uma lei. A declaração de a promessa não ter nenhum caráter de lei tem sentido duplo. Primeiramente significa que a exigência é “mais”, é mais abrangente do que uma determinação jurídica possa expressar. Ê mais enquanto supedita um suporte da graça, a que o fiel deve responder em livre decisão. Com referência ao nosso exemplo expressa a exigência para fidelidade, indo ao encontro do parceiro, dando crédito, esperando e amando, porque a gente acredita na amorosa inclinação de Deus para com o homem, e é válido aí “contra spem sperare”, mesmo ali onde se estivesse no fim de toda confiança humana. A exigência sob outro aspecto é também menos que uma lei. Falta-lhe o caráter estringente social. Há um ponto comum em todas as atitudes exigitivas de Jesus; não se deixam forçar pela violência, ou não se deixam prescrever por lei; são um apelo de doação livre da bondade de coração para o amor. Essa não-violência, este poder-não-exigente-judicial do todo, não exclui, todavia, que as obrigações assumidas sob o aspecto social e jurídico não sejam sujeitas a uma disciplina. Ao contrário, tal no fim das contas não é por isso necessário porque doutra forma a própria exigência do Evangelho dentro da Igreja também não pode ser levada por diante com maior convicção. Os prenúncios para tanto já se mostram na proclamação da comunidade nascente. “[8]

Aspecto Místico

“A exortação à justiça no sentido jurídico da palavra não é algo de central na mensagem de Jesus. Não se encontra no Evangelho nem a regulamentação dos deveres de justiça nem a evocação insistente de uma classe de oprimidos, nem a apresentação do Messias como um Juiz integro. É fácil ver as razões desse silêncio: os códigos do AT, expressão das vontades divinas, eram também os estatutos de uma sociedade. No tempo de Jesus, o exercício da justiça cabia em parte aos romanos, e Jesus não se arvora em reformador social ou em messias nacional. O defeito mais grave de seus contemporâneos não é mais a injustiça social, e sim um mal mais especificamente religioso, o formalismo e a hipocrisia; a denúncia do farisaísmo desempenha, pois, na pregação de Jesus, o papel capital que nos profetas tinham as invectivas contra a injustiça. Contudo, Jesus deve ter exortado os seus contemporâneos a praticarem a justiça “ordinária”, mas os textos quase não conservaram vestígio disso (Mt 23,23: o julgamento, krisis, designa a justiça estrita).

Na linguagem de Jesus, a justiça conserva também o sentido bíblico de piedade legal. Embora não esteja nisso o cerne da mensagem, não hesitou Jesus em definir a vida moral como uma verdadeira justiça, como uma obediência espiritual aos mandamentos divinos. Distinguem-se aqui duas séries principais de ditos. Uns condenam a falsa justiça dos fariseus; até mais vigorosamente que os grandes profetas, o Messias denuncia na observância hipócrita uma religião humana e orgulhosa (Mt 23). Inversamente, o sermão de abertura define a verdadeira justiça, a dos discípulos (Mt 5,17-48; 6,1-18). Assim, libertada de uma concepção estreita e literal dos preceitos, a vida dos discípulos continua sendo uma justiça, isto é, uma fidelidade a leis, mas estas, em sua nova promulgação por Jesus, reencontram o espírito do mosaísmo, a pura e perfeita vontade de Deus.

O cristianismo apostólico - Aqui também, a justiça no sentido estrito não está no ponto central das preocupações. O mundo da Igreja nascente se parece ainda menos que o dos Evangelhos com a comunidade de Israel. Os problemas da Igreja são em primeiro lugar os da incredulidade dos judeus e da idolatria pagã, mais do que as questões de justiça social. Contudo, quando há ocasião para isso, a preocupação pela justiça permanece viva (lTm 6,11; 2Tm 2,22). A justiça-santidade também se encontra. A piedade legal de um José (Mt 1,19), de um Simeão (Lc 2,25), dispunha-os a receber a revelação messiânica (cf. Mt 13,17). Escrevendo que Jesus, por ocasião de seu batismo, “cumpriu toda a justiça”, Mateus parece realmente estar anunciando um dos temas principais do seu evangelho: Jesus leva a seu termo a antiga justiça, isto é, a religião da Lei (Mt 13,15). A versão de São Mateus das Bem-aventuranças mostra no cristianismo uma forma renovada da piedade judaica (5,6.10): a justiça que se tem de desejar e pela qual é preciso sofrer parece ser a fidelidade a uma regra de vida que continua sendo uma Lei. Enfim, uma particularidade de vocabulário já observada no AT se encontra também nos escritos apostólicos, onde a justiça designa por vezes a recompensa das observâncias: a justiça se torna um fruto (Fp 1,11; He 12,11; Tg 3,18), uma coroa (2Tm 4,8), ela é como a substância da vida eterna (2P 3,13). Em oposição aos profetas e aos salmistas, o NT quase não abre espaço para as intervenções da justiça judiciária de Deus na vida do fiel ou da comunidade. A atenção se concentra de preferência no último juízo. É evidente que nesse julgamento supremo Deus se mostra justo, mas a terminologia da justiça é bastante esporádica. É que Jesus, sem com isso excluir o vocabulário tradicional referente ao juízo final (Mt 12,36s.41s), revela a salvação como um dom divino concedido à fé e à humildade.

Se a Igreja apostólica permanece fiel a essa linguagem (Jo 16,8.10s; 2Tm 4,8), vê-se, no entanto, obrigada a insistir no rigor do julgamento divino. Pode-se até falar numa volta à terminologia da moral das obras (Mt 13,49; 22,14; Mt 7,13s; Lc 13,24), e numa certa justa posição do tema do julgamento com a mensagem evangélica da salvação pela fé. Ainda mais, encontra-se algo dessa irredutível dualidade no próprio São Paulo. Certamente, como se irá ver, nele a doutrina da graça e da fé se desdobra em toda a sua extensão, mas Paulo continua a falar em termos judaicos do justo julgamento de Deus que retribuirá a cada um consoante as suas obras (2Tm 1,5s; Rm 2,5). Identificar a justiça e a observância da Lei é o próprio princípio do legalismo. Ele é bem anterior ao exílio. A Lei é a norma da vida moral, e a justiça do fiel é para ele um titulo à prosperidade e à glória.É por isso tanto mais relevante assinalar certos textos em que essa justiça da Lei é declarada vã e inoperante. Textos antigos evocam a conquista da Terra prometida com acentos que já prenunciam a concepção paulina da salvação pela fé: “Não digas em teu coração, foi por causa da minha justiça que Javé me fez tomar posse deste país” (Dt 9,4ss).É na mesma luz que se explica a famosa passagem do Gênesis: “ (Abraão) creu em Javé e (Javé) lho imputou para justiça” (Gn 15,6). Seja que a justiça indique aqui a conduta agradável a Deus, ou, segundo a evolução já assinalada, seja que indique a recompensa e quase o mérito, é em ambos os casos a fé que se celebra como meio de agradar a Deus. Essa ligação essencial entre a justiça e o abandono a Deus nos distancia, como bem realçou São Paulo, duma concepção legalista da justiça. A fórmula é citada em 1M 2,52, e temos como que um eco desta concepção particular da justiça em 1M 14,35, onde a justiça é a fidelidade que Simão guardou a seu povo.

Pode-se, enfim, pensar que as interrogações dramáticas de Jó e o “pessimismo inspirado” de Qohelet a pôr em dúvida a doutrina da retribuição preparam os espíritos para uma revelação mais elevada. “Há o caso de o justo perecer na sua justiça,..” (Ecl 7,15; cf. 8,14; 9,ls). “Como poderia o homem ser justo diante de Deus?” (Jó 9,2; cf. 4,17; 9,20,). A mensagem de Jesus certamente atribui à confiança em Deus, antes que à observância dos mandamentos, o significado mais decisivo; mas, sem infletir numa nova direção a terminologia de justiça, Jesus antes parece ter carregado dum novo sentido outros termos como pobre, humilde, pecador. É possível, contudo, que Jesus tenha chamado a fé de verdadeira justiça, designado os pecadores como os verdadeiros justos (cf. Mt 9,13) e definido a justificação como o perdão prometido aos humildes (Lc 18,14).

Paulo, antes de sua conversão perseguia a justiça da Lei (Fl 3,6). Essa justiça é conquistada pelo homem justo na medida de suas boas obras (Rm 9,30s; 10,3); pode-se chamá-la uma justiça proveniente da Lei (Rm 10,5; GI 2,21; Fl 3,9) ou das obras (Rm 3,20; 4,2; GI 2,16). A conversão do Apóstolo não é de improviso uma ruptura completa com as suas concepções: contudo, a disputa de Antioquia marca uma virada decisiva: em Gl 2,11-21 Paulo opõe dois sistemas de justificação e dá ao verbo “ser justificado” o seu cunho cristão. “Temos crido em Jesus Cristo a fim de sermos justificados por causa da fé em Cristo e não por causa das obras da Lei” (Gl 2,16). Destarte, a noção de justiça muda completamente. O homem doravante crê em Deus, e Deus o “justifica”, isto é, lhe assegura a salvação pela fé e a união com Cristo. Doravante a palavra “justiça” e seus derivados hão de designar as realidades cristãs da salvação. Efetivamente, a certeza da benevolência divina é adquirida de maneira palpável: o Espírito (Gl 3,2), a vida (2,19ss) dão certeza da justificação e ao mesmo tempo a constituem. O centro de interesse se deslocou do julgamento final para uma justiça considerada como um estado presente, mas que de resto permanece escatológico, pois antecipa os bens celestes. Exercendo a sua justiça judiciária, Deus, no mais das vezes, liberta os oprimidos. Por si mesma, esta libertação fica no contexto da justiça judiciária, mas, sendo vista como um benefício, ela proporciona um ponto de partida para uma concepção mais rica da justiça de Deus. Por outro lado, o AT entreviu que o homem não pode conquistar o favor divino por sua própria justiça e que mais vale a fé para se ter as boas graças de Javé; é um segundo ponto de inserção para uma concepção da justiça de Deus como testemunho de misericórdia, e um caminho de acesso para o mistério da justificação.

O desenvolvimento principia bem cedo. Segundo o Dt, Deus não se contenta em fazer justiça ao órfão: ele ama o estrangeiro e lhe dá alimento e vestes (Dt 10,18). Em Os 2,21, Deus promete desposar-se com seu povo “na justiça e no juizo, na graça e na ternura”. Acontece que o queixoso das lamentações, clamando pela justiça divina, espera bem mais que uma sentença justa: “Na tua justiça, dá-me a vida” (Sl 119,40.106.123; 36,11); mais ainda, ele espera uma justiça que é o perdão do pecado (SI 51,16; DI 9,16); ora, justificar o pecador é um ato paradoxal e mesmo contrário à doutrina judiciária, em que a justificação do culpado é precisamente a falta por excelência. Em diversos hinos do saltério percebe-se um paradoxo semelhante: Deus manifesta sua justiça por benefícios gratuitos, às vezes universais, que ultrapassam inteiramente aquilo que o homem tem o direito de esperar (Sl 65,6; 111,3; 145,7.17; cf. Ne 9,8). Em Is 40-66 a expressão “justiça de Deus” assume um relevo e um alcance que prenunciam o grande tema paulino. Nesses capítulos a justiça de Deus é ora a salvação do povo cativo, ora o atributo divino misericórdia ou fidelidade. Essa salvação é um dom, transcendendo de muito a ideia de libertação ou de recompensa; implica na concessão de bens celestes, como a paz e a glória a um povo que não tem outro “mérito” senão o de ser o eleito de Javé as (Is 45,22ss; 46,12s; 51,lss.5.8; 54,17; 56,1; 59,9); toda a raça de Israel será justificada, isto é, glorificada (45,25). Pelo que Deus se mostra justo no sentido de que manifesta a sua misericórdia e realiza graciosamente as suas.promessas (41,2.10; 42,6.21;45,13.19ss).

Para exprimir a grande revelação da salvação divina que a sua vinda a este mundo realiza, Jesus não fala, como o fizera o segundo Isaías e como o fará São Paulo, duma manifestação da justiça de Deus, mas recorre à expressão equivalente Reino dos céus. O cristianismo não paulino, que ficou próximo da linguagem de Jesus, tampouco exprimiu pela expressão “justiça de Deus” a revelação atual da graça divina em Jesus Cristo.

Em comparação, o tema é desenvolvido por Paulo com a clareza que se conhece. Não precisamente no começo de seu ministério: as epístolas aos Tessalonicenses e a carta aos Gálatas não o mencionam. A primeira mensagem paulina da salvação, nisto conforme com toda a pregação primitiva, é estritamente escatológica (1Tl 1,10). Aí o acento está certamente mais na libertação do que na ira, mas essa libertação é antes o aspecto favorável dum julgamento, e continua-se, portanto no quadro contextual da justiça judiciária de Deus. Contudo, as controvérsias com os judeu-cristãos tinham levado São Paulo a definir a verdadeira justiça como uma graça concedida presentemente. É o que o leva, na epístola aos Romanos, a definir esta vida cristã como justiça de Deus: a expressão tem a vantagem de conservar algo do sentido escatológico que primitivamente se liga à salvação e ao reino, e ao mesmo tempo de realçar já que ela deve opor-se à justiça das obras, que ela é também uma graça presente. A justiça de Deus é, portanto a graça divina, de per si escatológica e mesmo apocalíptica, mas antecipada realmente e desde agora na vida cristã. Paulo dirá que a justiça de Deus desce do céu (Rm 1,17; 3,21s; 10,3), e vem transformar a humanidade; ela é um bem que pertence essencialmente a Deus, e que se torna nosso sem deixar de ser coisa celeste. Ao mesmo tempo Paulo subentende que esta comunicação de justiça está baseada na fidelidade de Deus à sua aliança, quer dizer, em última análise, na sua misericórdia. Às vezes esse pensamento até se exprime claramente, e daí o segundo sentido paulino de “justiça de Deus”: o atributo divino misericórdia. É o que aparece em Rm 3,25s: “Deus mostra a sua justiça nos tempos presentes, de modo a ser justo e a justificar aquele que tem fé em Jesus”. E em Rm 10,3 justapõem-se as duas acepções: “Desconhecendo a justiça de Deus (a graça outorgada aos cristãos), e procurando estabelecer a sua própria, eles não se submeteram à justiça de Deus (à misericórdia)”.

A mensagem bíblica sobre a justiça oferece, portanto um duplo aspecto. Em razão do julgamento divino que se exerce ao longo da história, o homem deve “fazer a justiça”; esse dever é compreendido de maneira sempre mais interior, culminando numa “adoração em espírito e em verdade”. Na perspectiva do plano de salvação, o homem compreende por outro lado que não pode conquistar essa justiça por suas próprias obras, mas que a recebe como um dom da graça. Definitivamente, a justiça de Deus não se pode reduzir ao exercício de um julgamento, ela é antes de tudo misericordiosa fidelidade a uma vontade de salvação; ela cria no homem a justiça que dele exige.

Sua justiça, Deus evidentemente a manifesta primeiramente para com seu Filho “entregue por nossas culpas” (Rm 4,25) e que, por sua obediência e sua justiça (Rm 5,16-19). Mas o fato de que Deus conceda a Jesus Cristo merecer nossa justificação não significa apenas que ele consente, em atenção a ele, a nos tratar como justos: significa que em Jesus Cristo nos torna capazes de tomar a atitude exata que ele de nós espera, de tratá-lo como ele merece, de render-lhe efetivamente a justiça a que ele tem direito, numa palavra, de sermos realmente justificados diante dele. Assim Deus é justo para consigo mesmo, não rebaixando nada da honra e da glória às quais tem direito; e é justo para com suas criaturas, às quais ele concede, por pura graça, mas por uma graça que as atinge no seu mais profundo âmago, achar para com ele a atitude mais justa, tratá-lo como quem ele é, o Pai, isto é, ser realmente seus filhos (Rm 8,14-27).

Essa regeneração interior pela qual Deus nos justifica não tem nada de transformação mágica; realiza-se realmente em nós, em nossos gestos e em nossas reações, mas despojando-nos do apego a nós mesmos, de nossa própria glória (cf. Jo 7,18), ligando-nos a Jesus Cristo na fé (Rm 3,28ss). Crer em Jesus Cristo é, com efeito, reconhecer nele aquele que o Pai enviou, é aderir às suas palavras, é arriscar tudo por seu Reino, é “aceitar a perda de tudo... a fim de ganhar Cristo”, sacrificar “a sua própria justiça, a que vem da Lei”, para receber “a justiça que vem de Deus e se baseia na fé” (Fl 3, 8s). Crer em Jesus Cristo é “reconhcer o amor que Deus tem por nós” e confessar que “Deus é amor” (1Jo 4,16), é atingi-lo no âmago do seu mistério, é ser justo.”[9] “Segundo São Paulo a justiça do cristão é seu estado de justificação e libertação alcançado através da morte de Cristo. Isso é precisamente libertação do pecado e a restituição a um estado de inocência, mas possui também um caráter positivo. A “justiça” do cristão é um principio de conduta reta que consiste em sua comunhão na morte e ressurreição de Jesus Cristo, pela qual ele começa uma nova vida no espírito - uma vida em que ele vive em Cristo e Cristo vive nele. Essa é a justiça que não pode ser alcançada pelas obras da lei; é um dom gratuito, que só Deus pode dar e que alcança a sua plenitude na vida escatológica que virá.”[10]

Aspecto prático

“Todos temos consciência, de certa forma, de que é impossível completar a medida plena da justiça neste mundo. As palavras tantas vezes ouvidas, “não há justiça neste mundo”, talvez sejam fruto de um simplismo demasiado fácil, mas há nelas um profundo princípio de verdade. A justiça, em certo sentido, é maior do que o homem, maior que as dimensões da sua vida terrena, maior do que a possibilidade de estabelecer nesta vida relações plenamente justas entre os homens, os ambientes, a sociedade e os grupos sociais, as nações, etc. Todo o homem vive e morre com uma certa sensação da insaciabilidade da justiça, porque o mundo não é capaz de satisfazer até o fundo um ser criado a imagem e semelhança de Deus, nem no mais íntimo da pessoa nem nos diversos aspectos da vida humana. Assim, através desta fome de justiça, o homem abre-se a Deus, que é “a própria justiça”. Jesus, no Sermão da Montanha, disse-o de forma clara e concisa com as seguintes palavras: bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, porque serão saciados (Mt 5, 6).

Mantendo diante dos olhos este sentido evangélico da justiça, devemos considerá-la ao mesmo tempo como uma dimensão fundamental da vida humana na terra: da vida do homem, da sociedade, da humanidade. Esta é a dimensão ética. A justiça é o princípio fundamental de existência e coexistência dos homens, bem como das comunidades humanas, das sociedades e dos povos. Além do mais, a justiça é o princípio da existência da Igreja enquanto Povo de Deus, e o princípio de coexistência entre a Igreja e as várias estruturas sociais, em particular o Estado e as Organizações Internacionais. Neste terreno extenso e diferenciado, o homem e a humanidade procuram continuamente a justiça: este é um processo perene e uma tarefa de suma importância.

Ao longo dos séculos, a justiça recebeu definições cada vez mais apropriadas segundo as suas diversas relações e aspectos. Daí vêm os conceitos de justiça comutativa, distributiva, legal e social. Tudo isto testemunha como a justiça tem um significado fundamental na ordem moral entre os homens, nas relações sociais e internacionais. Pode-se dizer que o próprio sentido da existência humana sobre a terra está vinculado à justiça. Definir corretamente o que todos “devem” a cada um e cada um deve a todos, definir “o que é devido” (debitum) ao homem da parte do homem nos diferentes sistemas e relações, definir estas coisas e, sobretudo, levá-las a cabo, é algo de grande, que permite a cada homem viver e faz com que a sua vida tenha sentido.

Por isso, através dos séculos de existência humana sobre a terra, tem havido um esforço contínuo e uma luta constante por organizar com justiça os vários aspectos que compõem o conjunto da vida social. É preciso fitar com respeito as múltiplas propostas e a atividade, às vezes reformadora, das distintas tendências e sistemas. Ao mesmo tempo, temos de ter em conta de que o que está em jogo não são sobretudo os sistemas, mas a justiça e o homem. O homem não pode ser para o sistema, mas o sistema para o homem. Assim, é preciso defender-se da fossilização do sistema. Estou pensando nos sistemas sociais, econômicos, políticos e culturais que devem prestar atenção ao homem e ao seu bem integral, ser capazes de reformarem-se a si mesmos e de reformar as próprias estruturas segundo as exigências da verdade total sobre o homem.

A esse respeito é preciso valorizar o grande esforço que tem sido feito nos nossos tempos para a consolidação dos “direitos do homem”, dos povos e dos Estados. A Igreja do nosso século continua a dialogar incessantemente em todas as frentes do mundo contemporâneo, como o atestam as muitas encíclicas dos Papas e a doutrina do Concílio Vaticano II. Por isso, é necessário que cada um de nós possa viver num contexto de justiça e, mais ainda, que cada um seja justo e atue com justiça e respeito com relação aos que estão próximos e aos que estão distantes, à comunidade, à sociedade de que faz parte, e a Deus. A justiça possui muitas implicações e muitas formas. Há também uma forma de justiça que se refere àquilo que o homem “deve” a Deus. Detenhamo-nos agora nos homens. Cristo deu-nos o mandamento do amor ao próximo. Este mandamento compreende tudo aquilo que se refere à justiça. Não pode existir amor sem justiça. O amor “ultrapassa” a justiça, mas ao mesmo tempo encontra a sua verificação na justiça.

Ser justo significa dar a cada um o que lhe é devido. Isto diz respeito aos bens temporais de natureza material. O melhor exemplo disso que podemos dar é a retribuição do trabalho ou o chamado direito ao fruto do próprio trabalho e da própria terra. Mas também se deve ao homem a reputação, o respeito, a consideração e a fama que merece. Quanto mais conhecemos o homem, tanto mais se nos revela a sua personalidade, a sua inteligência e o seu coração. E tanto mais tomamos consciência, e devemos tomar consciência do critério com que devemos “medi-lo” e o que significa ser justos com ele. Por tudo isso é necessário aprofundar continuamente no conhecimento da justiça. Não é uma ciência teórica; é uma virtude, é uma capacidade do espírito humano, da vontade humana e também do coração. Aliás, é necessário orar para sermos justos e sabermos ser justos. Não nos podemos esquecer as palavras de Nosso Senhor: Com a medida com que medirdes, também vós sereis medidos (Mt 7, 2).”[11] “A justiça opera na base do dar e do receber. Dar para receber. Receber para dar. A justiça é a virtude típica da mutualidade. Da reciprocidade. Da solidariedade. E portanto da teoria e da prática do convívio humano. Esse convívio é o desdobramento moral e técnico da coexistência. Por isso podemos chamar a civilização como sendo a passagem da coexistência à convivência. Como essa passagem da coexistência à convivência nos leva da ilustração à cultura. Ilustração é cultura solitária. Cultura é ilustração solidária. Coexistência é vida ao lado do outro. Convivência é vida junto a um outro, dando e recebendo, segundo um equilíbrio que é a lei fundamental da socialidade e da justiça, que completam e corrigem os exageros da individuação. Essa virtude da alteridade, a justiça, se completa pela caridade, isto é, pelo amor, já em caminho das virtudes transcendentais. Isto é, da vida sobrenatural. Mas é no próprio plano da naturalidade que a justiça é a base da caridade.

A justiça, portanto, é um componente essencial do personalismo como correção ao individualismo. Este é produto da busca do bem próprio, indiferente ao bem alheio Ao passo que o personalismo é a procura do bem próprio unido e completado pelo bem alheio. Nesse sentido de com posição psicológica a prática é que se entende aquela tríplice distinção da virtude da justiça em justiça comutativa justiça distributiva e justiça social. A justiça comutativa é a mais elementar das formas de justiça. Ao dar, temos o direito de receber algo de equivalente. Na justiça distributiva, temos o dever de contribuir para a coletividade sem qualquer exigência de retribuição respectiva. Na justiça social, é a coletividade que tem o dever de contribuir para que cada pessoa humana receba na base das suas necessidades essenciais. Em todos esses três aspectos da justiça, que ligam a parte ao todo, o particular ao geral o homem à sociedade, é o dever a força em que nos devemos apoiar. no exercício dessa reciprocidade entre dar e receber. Ao passo que, na caridade, isto é, no amor, não é o dever de alteridade que nos anima e sim o prazer espiritual da plenitude pessoal de dar mesmo sem receber.

A justiça, portanto, é uma virtude capital na passagem difícil da realização pessoal de cada ser humano em busca de sua plenitude, através de sua inserção social, isto é, na vivência em comunidade, tão natural ao ser humano, como e sua plena personalização como criatura, vinda de Deus e voltada para Ele, sua origem e seu destino. Toda sociedade injusta, como aquela em que ainda vivemos, é tão contraria à verdadeira lei da perfectibilidade, tão falha como toda vida individual que só pensa em seus próprios interesses. Essa alta de justiça é que ameaça a subsistência do capitalismo, na vida econômica e social, como será a falta de liberdade que pode levar o socialismo a uma decadência precoce.” [12] “A justiça social exige uma justa distribuição dos bens sociais de todas as classes, de modo a se superar as flagrantes diferenças e desequilíbrios que as sociedades modernas apresentam como exemplos de grave injustiça. A partir da simples melhoria dos salários, o campo dessa justiça se amplia para a área dos seguros, da previdência social e familiar, para a dignidade, o descanso e a educação dos trabalhadores e chega até sua participação na economia e na direção das empresas.

A própria Igreja, em seu ensinamento oficial, aderiu a essa nova corrente e a desenvolveu através das encíclicas, a partir da Rerum Novarum de Leão XIII e sobretudo na Quadragesimo Anno de Pio XI (1931). Posteriormente, na Mater et Magistra (João XXIII, 1961), na Populorum Progressio (Paulo VI, 1967) e na Constituição do Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes (1965), essa visão se ampliou e se transferiu preferencialmente para os desequilíbrios e injustiças entre os países pobres e os países desenvolvidos. A Gaudium et Spes destaca a igualdade fundamental de todos os homens, a exigência de superação da moral individualista e a necessidade de uma justa distribuição dos bens da terra entre todos os homens. O progresso técnico não serve para nada se não se fizer acompanhar dessa humanização do mundo, visando alcançar situações mais justas em todos os planos. A justiça definitiva do Reino já está presente de forma misteriosa nessa realização crescente da justiça terrena, da qual não está ausente o Espírito de Deus. Desapareceu a velha distinção entre uma justiça como o mínimo exigido e uma caridade que se movimenta livremente no que exceder a essa justiça. Caridade e justiça não são passos progressivos, de modo que uma comece onde a outra acabar. Trata-se muito mais de uma caridade mais profunda e exigente, que deve ser a alma da justiça e fazê-la cumprir suas exigências, e de uma justiça animada por um impulso superior e generoso, espontâneo e transbordante.

Em nosso continente, os documentos de Medellín (11 Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, Medellín, Colômbia, 1968) tiveram importância decisiva no destaque do tema da justiça social. Esses documentos descrevem nossa sociedade em termos realistas e estimulantes, chegando a falar de “desordem estabelecida” e de “estruturas de pecado”. Medellín destacou a necessidade urgente de uma mudança social que transforme não apenas os indivíduos, mas também as próprias estruturas em que se baseia a nossa sociedade. Uma mudança que abranja os campos, econômico, político e cultural. Ao mesmo tempo, insiste na repercussão que tem sobre nossos problemas a situação de dependência colonial em que ainda vivemos em relação aos centros de produção e de poder. Por fim, Medellín descreve as diversas posições e as tentações desta hora crucial e sugere caminhos de solução. Especialmente valioso é o documento sobre a Paz.

Foi a partir dessa data histórica que as Igrejas do continente assumiram a tarefa de denunciar as injustiças socais tão patentes em nossa sociedade. E desse modo dão continuidade à prática dos antigos profetas, fazendo um apelo critico ao povo cristão para o ideal da justiça. Essa tarefa também é um prolongamento da missão de Cristo. E, como aconteceu com Jesus, também tem levado a Igreja latino-americana à perseguição e ao sofrimento. Mas, embora esse incessante apelo em prol da justiça seja de importância decisiva, não se deve reduzir a ele a ação dos cristãos. A denúncia é eficaz quando se faz acompanhar de ações mais construtivas, que levem à criação de uma nova sociedade.

É preciso empreender uma nova educação, que tenha em vista as metas da justiça social e vá criando uma crescente insatisfação com a atual situação. Muito se poderá esperar de gerações formadas com critérios diferentes e diante de uma realidade que saibam ver em sua face desoladora e desumana. Mas essa ação educativa também não é suficiente. Hoje, sente-se cada vez mais a urgência de uma ação política que concretize as inevitáveis transformações. Uma ação política que é bastante difícil e arriscada, na medida em que não se trata somente dos problemas de cada país, mas também da própria ordem internacional, estabelecida em favor dos poderosos e detentores das riquezas. São muito ambíguos os horizontes reais de uma ação política que vise realizar as mudanças necessárias em nossa sociedade. As tendências extremistas e radicalizadas predominam em relação às tendências mais sensatas e construtivas. No entanto, nesse terreno é necessário um pluralismo que deixe aos cristãos a liberdade de uma ação pessoal e criadora, desde que se trate de caminhos de verdade e mudança social.

Nesse sentido, o ideal e a práxis da justiça aproximam-se muito da noção de libertação, significando a superação das atuais escravidões dos homens e povos e a criação de um clima de justiça e paz no qual os homens possam desenvolver-se. E isso em âmbito mundial, devido às crescentes inter-relações e dependências entre os povos. Esse belo e atraente ideal deve estimular todos os cristãos. Mas deve-se evitar que ele se converta em uma bela abstração, que leve a uma atitude de fácil condenação dos regimes atuais sem, no entanto prever e propor caminhos possíveis e autênticos de transformação. E também se deve evitar que a superação dos males e desigualdades atuais possa levar a situações de distribuição mais igualitária, mas às custas da liberdade e da dignidade da pessoa, convertida em instrumento dócil de uma sociedade totalitária.

O ideal libertador não pode rumar por caminhos independentes da justiça de Deus, que nos salva. A justificação que Deus nos concede em Cristo não pode ser reduzida a uma transformação intimista e invisível no plano social e político. A transformação do homem pelo Espírito, que o torna justo perante Deus, tem de levar à transformação da sociedade, de modo que os homens possam viver dignamente e participar da justiça e da paz, que são dons messiânicos. Naturalmente, não uma paz simplesmente externa e formal, mas a paz que brota do amor de Deus em nossos corações. Desligar a justificação neotestamentária da criação de um mundo mais justo significa separá-la do campo real do exercício mais urgente e necessário da caridade. O que queremos é que o dom de Deus que justifica os homens se torne patente nos povos e na sociedade e que os homens, arrebatados por Deus, contribuam para construir uma sociedade onde o amor e a justiça de Deus tornem-se mais visíveis.” [13]

Pecados contrários à virtude da justiça: avareza e inveja

“Com relação à justiça, que ordena e inclina a vontade dar a cada um o que lhe convém se contrapõem os vícios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de qualquer bem temporal e corruptíveis (STh.I-II,q84,a1,c) e inveja: apetite desordenado dos bens alheios que se caracteriza como uma tristeza em que considera que o bem do outro é um mal pessoal (STh.II-II,q36,a1,c).”[14] Tendo em conta, que o pecado da inveja já foi exposto como contrário à virtude teologal da Caridade, aqui apenas a avareza será tratada. O texto a seguir foi tomado da obra De Malo de Santo Tomás de Aquino. “A palavra avareza, segundo a significação originária, está ligada a uma desordenada ambição de dinheiro: como diz Isidoro no livro das Etimologias (X, 9), avarus é como que “avidus aeris”, ávido de dinheiro (cobre), em consonância com a palavra correspondente em grego filargiria, amor à prata. Ora, sendo o dinheiro uma matéria específica, parece que a avareza é também um vício específico, segundo a imposição originária do nome. Mas, por extensão, avareza é tomada também como desordenada cobiça de quaisquer bens e, neste sentido, é um pecado genérico, pois todo pecado é um voltar-se desordenadamente a algum bem passageiro: daí que Agostinho (Super Gen. XI, 5) afirme haver uma avareza “geral”, pela qual se deseja mais do que o devido alguma coisa, e uma avareza “específica”, à qual se chama usualmente amor ao dinheiro. A razão desta distinção está no fato de que a avareza é um desordenado afã de ter, e “ter” pode ser entendido de modo específico ou geral, pois também dizemos que “temos” aquelas coisas de que podemos dispor a bel-prazer (tempo, saúde etc. Cfr. II-II, 118, 2). Assim também a avareza é tomada em sentido geral, como desordenado afã de “ter” uma coisa qualquer, e em sentido específico, pelo afã de propriedade de posses que se resumem todas no dinheiro, pois seu preço é medido com dinheiro, como diz o Filósofo (Eth. IV, 1, 1119 b 26-27). Mas, como o pecado se opõe à virtude, é necessário considerar que a justiça e a generosidade (liberalitas) - cada uma a seu modo - versam sobre as posses ou o dinheiro. É próprio da justiça o meio de igualdade estabelecido pela própria coisa, de tal modo que cada um tenha o que lhe é devido; já a liberalidade estabelece o meio a partir das próprias condições da alma, isto é, de modo que não se tenha exagerado afã ou avidez de dinheiro e saiba gastá-lo com prazer e sem tristeza quando e onde seja necessário.

É por isso que alguns situam a avareza como oposto da generosidade e, nesse sentido, a avareza é um defeito (uma deficiência) no que diz respeito a gastar dinheiro e um excesso no que diz respeito à sua busca e retenção. Já o Filósofo (Eth. V, 1, 1129 a 31 - b 10) fala da avareza como oposto da justiça, no sentido de que o avaro recebe ou retém bens de outros, contra o que é devido por justiça e à generosidade se opõe, não a avareza, mas a iliberalidade, como fica claro em Eth. IV, 10 (1122 a 13-14). E com isto concorda a autoridade de João Crisóstomo (In Matt. 15, 3) e o que se lê em Ezequiel (22, 27): “Seus príncipes estão no meio deles como lobos predadores que atacam a presa para derramar sangue e obter lucros com avareza”. A avareza deve ser incluída entre os vícios capitais, pois, vício capital é aquele que detém um fim principal para o qual naturalmente se orientam muitos outros vícios. Ora, o fim de toda a vida humana é a felicidade à qual todos apetecem. Daí que se, nas coisas humanas, algo participa - verdadeira ou só aparentemente - de alguma condição da felicidade, terá uma certa primazia no gênero dos fins. Ora, são três as condições da felicidade, segundo o Filósofo (Ethic. I, 9, 1097 a 30 ss.): que seja um bem perfeito, suficiente por si mesmo e acompanhado de prazer. Mas um bem parece ser perfeito enquanto possui uma certa excelência e por isso a excelência parece ser algo principalmente desejável e, por isso, a soberba ou a vaidade são consideradas vícios capitais. Já no que diz respeito às coisas sensíveis, o máximo prazer se dá no tato: nas comidas e nos prazeres venéreos, daí que a gula e a luxúria sejam consideradas vícios capitais. Mas são principalmente as riquezas que prometem a suficiência dos bens temporais, como diz Boécio (De Consol. Phil. II e III), daí que a avareza, o desordenado afã de riquezas, seja considerada vício capital. E Gregório (Mor. XXXI, 45) enumera sete filhas da avareza: a traição, a fraude, a mentira, o perjúrio, a inquietude, a violência e a dureza de coração. A distinção entre elas se estabelece do seguinte modo. A avareza comporta duas atitudes, uma das quais é o excesso de apego ao que se tem, do qual procede a dureza de coração, o ser desumano, que se opõe à misericórdia, porque evidentemente o avaro endurece seu coração e não se vale de seus bens para socorrer misericordiosamente alguém. A outra atitude própria do avaro é o excesso no afã de ajuntar para si, do qual procede a inquietude, que impõe ao homem preocupações e cuidados excessivos: “O avaro nunca se sacia de dinheiro”, diz o Eclesiastes (5, 9). Quando consideramos a avareza do ponto de vista da execução da ação, ao procurar para si bens alheios ela pode servir-se da força e dá origem à violência ou, em outros casos, ao engano: se este se verifica por simples palavras, com que se engana alguém para lucrar, será mentira; se as palavras enganosas são acompanhadas de juramento, será perjúrio. Quanto ao engano no próprio ato: se é em relação a coisas, dá-se fraude; se a pessoas, traição: como é evidente no caso de Judas, que por sua avareza tornou-se traidor de Cristo.”[15]

Santa Clara e a virtude da Justiça

Escritos de Santa Clara

“Tivestes maior prazer no desprezo do século que nas honras, preferistes a pobreza às riquezas temporais e achastes melhor guardar tesouros no céu que na terra, porque lá nem a ferrugem consome nem a traça rói, e os ladrões não saqueiam nem roubam (Mt 6,20). Vossa recompensa será enorme nos céus (Mt 5,12). Creio firmemente que sabeis que o reino dos céus não é prometido e dado pelo Senhor senão aos pobres (cfr. Mt 5,3), porque, quando se ama uma coisa temporal, perde-se o fruto da caridade. Sabeis que não se pode servir a Deus e às riquezas, porque ou se ama a um e se odeia às outras, ou serve-se a Deus e desprezam-se as riquezas (cfr. Mt 6,24). Que troca maior e mais louvável: deixar as coisas temporais pelas eternas, merecer os bens celestes em vez dos terrestres, receber cem por um e possuir a vida (cfr. Mt 19,29) feliz para sempre!”[16]

“Se for idônea, digam-lhe a palavra do Santo Evangelho: que vá vender tudo que é seu e procure dá-lo aos pobres (cfr. Mt 19,21). Se não puder fazer isso, baste-lhe a boa vontade. Mas a abadessa e suas Irmãs evitem preocupar-se com suas coisas temporais, para que possa livremente fazer do que for dela o que o Senhor lhe inspirar. Se pedir conselho, mandem-na a pessoas discretas e tementes a Deus para dar os bens aos pobres de acordo com sua orientação.”[17]

“Clara, serva indigna de Cristo e plantinha do bem-aventurado pai Francisco, promete obediência e reverência ao senhor papa Inocêncio e aos seus sucessores canonicamente eleitos e à Igreja Romana. E, como no princípio de sua conversão, juntamente com suas Irmãs, prometeu obediência ao bem-aventurado Francisco, assim promete guardá-la inviolavelmente para com seus sucessores. E as outras Irmãs sejam sempre obrigadas a obedecer aos sucessores de São Francisco, à Irmã Clara e às outras abadessas canonicamente eleitas que a sucederem.” [18]

“Diz o Senhor: Bem-aventurados os que sofrem perseguição pela justiça, porque deles é o reino dos céus (Mt 5,10).”[19] “Estamos bem obrigadas a bendizer e louvar a Deus, dando força ainda maior umas às outras para fazer o bem no Senhor. Por isso, se vivermos de acordo com essa forma, daremos aos outros um nobre exemplo (cfr. 2Mc 6,28.31) e vamos conquistar o prêmio da bem-aventurança eterna com um trabalho muito breve.”[20]

Fontes históricas

“Também que ela jejuava e estava em oração e fazia as outras obras piedosas, como ele a viu fazer, e que se acreditava que desde o princípio tinha sido inspirada pelo Espírito Santo.” [21]

“Estendia a mão com prazer para os pobres (cfr. Pr 31,20) e, da abundância de sua casa, supria a indigência (cfr. 2Cor 8,14) de muitos. Para que o sacrifício fosse mais grato a Deus, privava seu próprio corpozinho dos alimentos mais delicados e, enviando-os às ocultas por intermediários, reanimava o estômago de seus protegidos. Assim cresceu a misericórdia com ela desde a infância (cfr. Jó 31,18) e tinha um coração compassivo, movido pela miséria dos infelizes.”[22]

Em São Damião “moeu os terrões dos membros no caminho da penitência, lançou as sementes da perfeita justiça, fez com seu passo as marcas para as seguidoras. Nesse apertado recinto, por quarenta e dois anos, quebrou o alabastro do corpo com os açoites da disciplina, enchendo a casa da Igreja com o aroma dos perfumes.” [23]

“Abrandava os lábios, parecendo que já tocava Cristo com as próprias mãos devotas. Diz, eu te peço, ó esposa dulcíssima devotada a Deus, o que é que essas lágrimas desejam? Têm sede do quê? Oram por quê? Será que temes um naufrágio? Ou tens algum remorso por algum quê de delito, tu que, digna do Esposo, mereces gozar de suas delícias e bens maiores? Ou talvez te movam as palavras sagradas de São Paulo que, depois de piedosos e esplêndidos esforços de justiça, muitos proveitos da alma, disse: “De nada me acusa a consciência”, mas nem por isso se considerava justificado (cfr. 1Cor 4,4).”[24]

[1] Catecismo da Igreja Católica 1807.

[2] FANTIN, Paulo. www.aquinate.net, Ciência & Fé/Justiça.

[3] Wikipédia, a enciclopédia livre.

[4] Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura.

[5] www.aquinate.net. Ética Tomista.

[6] McKenzie, John L. Dicionário Bíblico. São Paulo: Ed. Paulinas, 1983.

[7] IDÍGORAS, J. L. Vocabulário Teológico para a América Latina. São Paulo: Ed. Paulinas, 1983.

[8] BÖCKLE, Franz. Moral Fundamental, Ed. Loyola, São Paulo 1984.

[9] Vocabulário de Teologia Bíblica, Ed. Vozes, Petrópolis 1972.

[10] McKenzie, John L. Dicionário Bíblico. São Paulo: Ed. Paulinas, 1983.

[11] Papa João Paulo II, 1978.

[12] LIMA, Alceu Amoroso. Tudo é Mistério. Petrópolis: Ed. Vozes, 1983.

[13] IDÍGORAS, J. L. Vocabulário Teológico para a América Latina. São Paulo: Ed. Paulinas, 1983.

[14] www.aquinate.net

[15] Santo Tomás de Aquino. De Malo, questão 13, artigos 1 e 3.

[16] 1CtIn 22-23.25-26.30.

[17] RSC 2, 9-11.

[18] Idem, 1,3-5.

[19] Ibidem 10,12.

[20] TSC 22-23.

[21] ProcC 20,5.

[22] LSC 3.

[23] Idem, 10.

[24] LgVs 12.

Fortaleza, Virtude Cardeal

2010-07-31T16:35:00.000-07:00

Segundo o Catecismo da Igreja Católica a fortaleza é “a virtude moral que dá segurança nas dificuldades, firmeza e constância na procura do bem. Ela firma a resolução de resistir às tentações e superar os obstáculos na vida moral. A virtude da fortaleza nos faz capazes de vencer o medo, inclusive da morte, de suportar a provação e as perseguições. Dispõe a pessoa a aceitar até a renúncia e o sacrifício de sua vida para defender uma causa justa. “Minha força e meu canto é o Senhor” (Sl 118,14). “No mundo tereis tribulações, mas tende coragem: eu venci o mundo” (Jo 16,33).[1] Tanquerey, define a virtude da fortaleza como “força de caráter ou virilidade que dá força à alma para perseguir o bem árduo, sem deter-se por medo, nem mesmo pelo temor da morte”. Destaca como objeto desta virtude reprimir os movimentos de temor que tendem a paralisar nossos esforços para o bem, e moderar a audácia para não degenerar em temeridade. Seus atos se reduzem basicamente em enfrentar e sustentar. O homem forte é aquele que vai à frente, é decidido, tem valor e é constante na sua busca. É o soldado que avança no campo de batalha. Por outro lado, sabe suportar com paciência e mansidão as dificuldades, sem desesperar ou desanimar na batalha quando as coisas não lhe correm bem. São duas faces de um mesmo esforço, ora progredindo, ora sustentando o bem conquistado.

A capacidade de suportar a dor, de ferir-se, não é o fim último da virtude da fortaleza. Mais do que um estoicismo é a busca de um bem maior. Como é característico de uma virtude fundamental, promove outras em sua atuação. No caso da fortaleza está a magnanimidade, a audácia, a valentia, a paciência, a constância, a perseverança, a persistência, e muitas outras que vão se desenvolvendo e sustentando o progresso da via virtuosa.”[2] “Fortaleza é a virtude da reta razão que põe firmeza na vontade frente ao apetite sensitivo irascível (Sum. Theo. II-II, q123,a2,c). Partes integrais: confiança, magnificência, magnanimidade, paciência e perseverança.”[3]

Etimologia

Fortaleza é uma palavra radicada no latim fortis, fortitudo, virtude que designa quem tem coragem frente aos perigos, quem afronta com serenidade os riscos, não se abate pelas dores físicas ou morais, ou em geral, enfrenta com os olhos abertos o sofrimento, o perigo, a incerteza e a intimidação. Forte ou fortaleza designa também uma construção militar. De acordo com o dicionário Houaiss talvez derive do francês antigo fortelece: “lugar fortificado”. A virtude da fortaleza, significa uma síntese de virtudes diferentes: megalopsykhía (grandeza ou fortitude de alma), voltada a atitudes grandiloqüentes, magnânimas e entusiastas; e nadreia, defensiva e pacienciosa. Nadreia deriva do grego Άνδρέας , Ándreas, formado por άνήρ (aner), que significa “homem”, e άνδρός (ándros), “do homem, relativo ao homem, másculo, varonil” , da família léxica de aner (anér), que significa “homem valoroso”, e de andreia (andreia), que significa “valentia”. André, do grego, Andreios, “masculino, viril, guerreiro”, derivado de anêr (genitivo Andros), “homem guerreiro, herói, homem em idade de guerrear”, derivado da raiz proto-indoeuropeia hener, daí o sânscrito nar, o itálico ner (Nero, Nério, Neria, companheira do deus Marte), o gaulês naro, e o irilandês nar. Su-nirt, valente, no irlandês antigo, representa um composto similar ao sânscrito antigo su-nrta, alegre, como sentido original de forte, como talvez a mesma raiz seja a explicação etimológica dos nomes do deus escandinavo Njödr e da deusa germânica continental Nerthus, citada pelo romano Tácito, ambos de um substantive abstrato, ner-tu, força. Tal concepção remonta de uma conjugação estóico-escolástica. A fortaleza tem o martírio (martyria, testemunho) como seu ato principal, e quando interpretada pelo pensamento tomista expressa verdade, e esta se dá através da liberdade. Enquanto magnanimidade (magnamitas, do latim), a virtude da fortaleza é tomada no sentido apresentado por Aristóteles, que define o magnânimo como aquele digno de grandes empresas que representem a projeção de grandeza interior. Esta perspectiva se mostrou insuficiente já no período helenista e se consagrou na Idade Média ao se elencar a moral estóica da resignação como superior, substituindo a ação entusiasta do homem para com o mundo. O ressurgimento aristotélico se dá com Santo Tomás que interpreta a megalopsykhía como virtude natural, que influencia a esperança racional.[4]

Aspecto teológico-ascético

“A fortaleza é a virtude do bem árduo que se defronta com um mundo que busca o bem fácil, este é o dilema que sofrem as pessoas mal formadas ou desinteressadas do verdadeiro bem.” [5] “O bem não se impõe por si mesmo, como opinam os liberalismos, para que isto ocorra, há necessidade do empenho da pessoa. Empenhar-se pela realização do bem contra o poder do mal, eis aí circunscrito de forma bem completa aquilo que perfaz o ato da virtude da Fortaleza. “Empenhar-se”: com isto não se indica um agir qualquer, mas um agir pelo qual o agente está disposto a sofrer um prejuízo.” ^{^[6]}

“Os cristãos são convidados a fomentar em si a virtude da Fortaleza, fazendo esforços pessoais para corresponderem na fidelidade aos apelos do Evangelho. Na medida em que nos vamos purificando das nossas indiferenças, individualismos e auto-suficiências e nos vamos abrindo para o Dom de Deus, é nessa mesma medida que o Dom do Espírito Santo nos torna fortes na docilidade aos critérios de Deus e capazes de dizer como o Apóstolo Paulo: “Tudo posso naquele que me fortalece”(Fl 4, 13).

A virtude da fortaleza, aperfeiçoada pelo dom do Espírito Santo, não suprime a fraqueza própria da natureza humana, o temor ao perigo, o medo à dor, à fadiga, mas permite superá-los graças ao amor. Precisamente porque ama, o cristão é capaz de enfrentar os maiores riscos, ainda que a sua sensibilidade manifeste repugnância em ir para a frente, não só no começo, mas também ao longo de todo o tempo da prova ou enquanto não tiver alcançado aquilo que ama.

Esta virtude leva ao extremo de sacrificar voluntariamente a vida em testemunho da fé, se o Senhor assim o vier a pedir. O martírio é o ato supremo da fortaleza, e Deus não deixou de pedi-lo a muitos fiéis ao longo da história da Igreja. Os mártires foram – e são – a coroa da Igreja, bem como uma prova mais da sua origem divina e da sua santidade. Cada cristão deve estar disposto a dar a vida por Cristo, se as circunstâncias o exigirem. O Espírito Santo dar-lhe-á então as forças e a coragem necessárias para enfrentar essa prova suprema. No entanto, o que o Senhor espera de nós é o heroísmo nas pequenas coisas, no cumprimento diário dos nossos deveres.”[7]

Aspecto Místico

Para o místico carmelita, São João da Cruz, a fortaleza é eminente no estado do matrimônio espiritual. “Para chegar a tão alto estado de perfeição, qual é o matrimônio espiritual, como aqui pretende a alma, não lhe basta apenas estar limpa e purificada de todas as imperfeições, revoltas e hábitos imperfeitos da parte inferior, que, despida do velho homem, está já sujeita e rendida à superior. É necessário também ter grande fortaleza e mui subido amor para que se torne capaz de tão forte e estreito abraço de Deus. De fato, neste estado, não só a alma atinge altíssima pureza e formosura, mas também adquire terrível fortaleza, em razão do estreito e forte laço que se aperta entre Deus e a alma por meio desta união. Para chegar, portanto, a essa altura, precisa estar a alma em competente grau de pureza, fortaleza e amor; por isto, desejando o Espírito Santo, - que pela sua intervenção realiza essa união espiritual, - ver a alma com as disposições requeridas para alcançá-la, fala ao Pai e ao Filho nestes termos do livro dos Cantares: “Que faremos à nossa irmã no dia em que apareça e se lhe tenha de falar? Porque é pequenina e não tem peitos crescidos. Se ela é um muro, edifiquemos sobre ele forças e defesas prateadas; se ela é uma porta, guarneçamo-la com tábuas de cedro”(Ct 8,10). Compreende aqui por forças e defesas prateadas, as virtudes fortes e heróicas, envoltas na fé, significada pela prata; estas virtudes heróicas são já as do matrimônio espiritual, que assentam sobre a alma forte, simbolizada pelo muro, em cuja fortaleza repousará o Esposo de paz, sem mais perturbação de fraqueza alguma. Entende por tábuas de cedro as afeições e propriedades do sublime amor, aqui figurado no cedro, - amor característico do matrimônio espiritual. Para guarnecer com ele a Esposa, torna-se mister que ela seja porta, isto é, dê entrada ao Esposo, mantendo aberta a porta da vontade para ele, por total e verdadeiro sim de amor, sim do desposório, dado já antes do matrimônio espiritual. Pelos peitos da Esposa exprime também este mesmo amor perfeito que lhe convém ter para comparecer diante do Esposo, Cristo, a fim de operar-se a consumação de tal estado.”[8]

Aspecto prático

“Quem julgamos nós ser homem forte, corajoso? Esta palavra evoca ordinariamente o soldado que defende a Pátria, expondo ao perigo a sua saúde e até a sua vida em tempo de guerra. Damo-nos, porém conta que, mesmo em tempo de paz, precisamos de fortaleza. Por isso alimentamos grande estima pelas pessoas que se distinguem pela chamada “coragem civil”. Um testemunho de fortaleza é-nos oferecido por quem expõe a própria vida para salvar alguém que está para afogar-se, ou pelo homem que traz o seu auxílio nas calamidades naturais, como incêndios, inundações. Certamente se distinguia por esta virtude São Carlos, que durante a peste de Milão exercia o seu ministério pastoral entre os habitantes dessa cidade. Mas pensemos também com admiração naqueles homens que escalam os píncaros do Everest ou nos cosmonautas quando pela primeira vez põem o pé na lua. Como se conclui de tudo isto, as manifestações da virtude da fortaleza são numerosas. Algumas delas são muito conhecidas e gozam de certa fama. Outras são menos conhecidas, ainda que muitas vezes exijam uma virtude ainda maior. A fortaleza, de fato é uma virtude, uma virtude cardeal. Permiti-me que atraia a vossa atenção para exemplos em geral pouco conhecidos, mas que em si mesmos testemunham grande virtude, às vezes mesmo heróica. Penso, por exemplo, numa mulher, mãe de família já numerosa, a quem é “aconselhado” por muitos suprimir uma nova vida concebida no seu seio, submetendo-se “à intervenção” que interrompe a maternidade: e ela responde com firmeza: “não”. Sem dúvida sente toda a dificuldade que este “não” traz consigo, dificuldade para ela, para o marido, para toda a família; apesar de tudo, responde: “não”. A nova vida humana nela concebida é um valor demasiado grande, demasiado “sagrado”, para ela poder sujeitar-se a tais pressões. Mais um exemplo: um homem a quem é prometida a liberdade e até uma carreira fácil, contanto que renegue os seus princípios ou aprove alguma coisa que seja contra a sua honestidade para com os outros. E também ele responde: “não”, mesmo defronte a ameaças, por um lado, e atrativos, por outro. Eis um homem corajoso!

Muitas, muitíssimas são as manifestações de fortaleza, muitas vezes heróicas, de que não se escreve nos jornais ou de que pouco se sabe. Só a consciência humana as conhece... e Deus sabe-o! Segundo a doutrina de São Tomás, a virtude da fortaleza encontra-se no homem, que está pronto a “aggredi pericula”, isto é, a afrontar o perigo; que está pronto a “sustinere mala”, isto é, a suportar a adversidade por uma causa justa, pela verdade, pela justiça. A virtude da fortaleza requer sempre alguma superação da fraqueza humana e sobretudo do medo. O homem, de fato, por natureza teme espontaneamente o perigo, os dissabores e os sofrimentos. O medo tira às vezes a coragem cívica aos homens que vivem num clima de ameaça, de opressão ou de perseguição. Especial valor tem então os homens que são capazes de transpor a chamada barreira do medo, com o fim de testemunhar a verdade e a justiça. Para chegar a tal fortaleza, o homem deve em certo modo “ultrapassar” os próprios limites e “superar-se” a si mesmo, correndo “o risco” de uma situação desconhecida, o risco de ser mal visto, o risco de expor-se a consequências desagradáveis, injúrias, degradações, perdas materiais, talvez a prisão ou as perseguições. Para conseguir tal fortaleza, o homem precisa de ser sustentado por grande amor pela verdade e pelo bem, a que se dedica. A virtude da fortaleza anda a par com a capacidade de cada um a sacrificar-se. Esta virtude tinha já para os antigos um perfil bem definido. Com Cristo adquiriu um perfil evangélico, cristão. O Evangelho dirige-se aos homens fracos, pobres, mansos e humildes, mensageiros de paz, misericordiosos e, ao mesmo tempo, contém em si constante apelo à fortaleza. Repete muitas vezes: Não tenhais medo (Mt 14, 27). Ensina ao homem que, por uma justa causa, pela verdade, pela justiça, é preciso saber dar a vida (Jo 15, 13).

Desejo aqui referir-me a outro exemplo, que provém de há 400 anos, mas se conserva sempre vivo e atual. Trata-se da figura de Estanislau Kostka, patrono dos jovens, cujo túmulo se encontra na igreja de Santo André ao Quirinal, em Roma. Aqui, de fato, terminou a sua vida aos 18 anos de idade este santo, por natureza muito sensível e terno, todavia muito corajoso. A fortaleza levou-o, a ele proveniente de nobre família, a escolher ser pobre, seguindo o exemplo de Cristo, e a colocar-se ao seu serviço exclusivo. Embora a sua decisão encontrasse firme oposição, por parte do ambiente, conseguiu com grande amor, mas também com grande firmeza, realizar o seu propósito, expresso no mote: “Ad maiora natus sum” (“nasci para coisas maiores”). Chegou ao noviciado dos Jesuítas, percorrendo a pé o caminho de Viena a Roma e procurando fugir aos seus perseguidores que desejavam, pela força, afastar este “obstinado” jovem, dos seus intentos. Temos necessidade de fortaleza para ser homens. De fato, só é homem verdadeiramente prudente aquele que possui a virtude da fortaleza; assim como também só é homem verdadeiramente justo aquele que tem a virtude da fortaleza.”[9]

Pecados contrários à virtude da fortaleza: preguiça, acídia e ira

“Com relação à fortaleza, que põe firmeza na vontade frente ao apetite sensitivo irascível se contrapõem os vícios: preguiça: apetite desordenado que se configura como uma tristeza profunda que produz no espírito do homem tal depressão que este não tem vontade ou ânimo de fazer mais nada, e se manifesta como um torpor do espírito que não pode empreender o bem (STh.II-II,q35,a1,c ) e ira: apetite desordenado que se configura como tristeza e se conflagra no desejo e na esperança de vingança (STh.I-II,q46,a1,c).”[10] Preguiça (acídia) “Segundo Tomás de Aquino, a “acídia é o tédio ou tristeza em relação aos bens interiores e aos bens do espírito”. O ser humano recebe um dom e uma tarefa e é seu dever empenhar com louvor todas as suas capacidades, e a omissão a esse empenho torna-se um pecado, que é descrito por essas características. Tomás liga a acídia à dissipação do espírito, que é filha primogênita da acídia: “a acídia é aquela tristeza modorrenta do coração que não se julga capaz de realizar aquilo para que Deus criou o homem”. Nesse sentido, melancolia era vista como um desprezo pela vida, que é um dom de Deus. Esse desprezo acaba por provocar uma letargia, que ficou caracterizada como preguiça. O conceito de preguiça se fixou ao mecanicismo tornando a acídia mais uma atitude de prostração e irresponsabilidade do que um descaso espiritual. A acídia não se resume na preguiça física, mas também na preguiça de pensar, sentir e agir. A crença básica da acídia é o não necessitar aprender nada, levando a um movimento limitador das ideias e ações no cotidiano e traduzido pelo “deixa para depois”. A acídia é considerada pecado mortal ao se opor diretamente ao amor a Deus. É uma falsa consciência da vida humana. Assim, podemos relacionar a acídia a uma depressão que baixa quando o homem encara com lucidez a vida de frente, com seus mistérios e fragilidade. Portanto, é um estado de solidão ou de profunda reflexão.”[11]

Ira: “Desde os estudos das Escrituras Sagradas como o Antigo e Novo Testamento, o pecado da ira sempre foi uma disposição de Deus. No contexto bíblico, ela está sempre inserida com vários significados. A ira faz com que o homem se afaste de Deus, que se faz presente através da relação com os outros, faz afastar-se de si, impedindo-o que seja o que deve ser e faz afastar-se dos outros. São Tomás de Aquino diz que o pecado da ira pode transformar-se em ações: “ora, acontece frequentemente que, pelo fim da ira, isto é, por tomar vingança, se cometam muitas ações fora da ordem moral”. Assim sendo, a ira, tal como outros “seis pecados capitais”, parece ter uma relação mais íntima com a existencialidade humana: Ora, se atentamos à realidade, diremos que a ira é um movimento de apetite sensitivo e esse movimento pode ser regulado pela razão, põe a serviço dela para sua pronta execução. E como a natureza humana exige que o apetite sensitivo seja movido pela razão. A linguagem popular pode apoderar-se do fato de que a ira é algo diferente de nós, não inerente ao ser humano normal, fazendo-nos perder a capacidade de controle e uso da razão, com o objetivo de criar expressões e ditos muitas vezes jocosos. Por ter componentes irracionais, a ira não deve ser confundida com o ódio, que pode atingir seus objetivos destrutivos somente pela racionalidade. O homem conseguiu controlar sua agressividade através da razão, ou seja, utiliza a racionalização como um mecanismo de defesa, mas quando tomado por uma forte emoção nem sempre esses mecanismos atuam. A agressividade gerada pela ira demonstra a incapacidade de racionalizar quando se deixa dominar pela emoção. A ira é uma explosão forte de um sentimento ruim, proveniente de uma contrariedade, de uma desilusão, de um acontecimento inesperado e ruim, de uma inconformidade ou de uma culpa.”[12]

Santa Clara e a virtude da fortaleza

“Clara revela sua personalidade forte decidida já em casa, quando por diversas vezes apresenta uma recusa determinante de qualquer proposta de casamento. Faz depois a ruptura total com os laços familiares e sociais, fugindo de casa aos dezoito anos. Seu gesto denota a renúncia radical de estar entre os “maiores”, optando evangelicamente por uma vida de serviço, entre os “menores” da sociedade de sua época, colocando-se como “serva submissa” das Irmãs Pobres e de todos. Neste sentido, enfrenta os parentes em toda a sua prepotência. Além disso, mostra-se corajosa e forte na maneira convincente de enfrentar os sofrimentos e tribulações físicas e morais, para conservar-se fiel a vocação que o Senhor lhe havia dado através de Francisco. O único necessário, para Clara, a fidelidade plena a Cristo pobre e a Sua Mãe, foi assumido dentro de uma experiência de grande equilíbrio. Todas as demais coisas realizaram a unidade numa pluriformidade sadia. Está sempre decidida a continuar tranquila o seu caminho, sem perturbação perante as oposições que encontrava quanto à sua escolha de vida em pobreza. “[13]

Alguns textos que evidenciam a virtude da fortaleza em Santa Clara:

“Quando chegou o Domingo, a jovem entrou na igreja com os outros, brilhando em festa no grupo das senhoras. Aconteceu um oportuno presságio: os outros se apressaram a ir pegar os ramos, mas Clara ficou parada em seu lugar por recato, e o pontífice desceu os degraus, aproximou-se dela e lhe colocou a palma nas mãos. De noite, dispondo-se a cumprir a ordem do santo, empreendeu a ansiada fuga em discreta companhia. Não querendo sair pela porta habitual, com as próprias mãos abriu outra, obstruída por pesados troncos e pedras, com uma força que lhe pareceu extraordinária. E assim, abandonando o lar, a cidade e os familiares, correu a Santa Maria da Porciúncula, onde os frades, que diante do altar de Deus faziam uma santa vigília, receberam com tochas a virgem Clara. Nesse lugar, livrou-se logo da sujeira da Babilônia e deu ao mundo o libelo de repúdio (cfr. Mt 5,31; Dt 24,1): com os cabelos cortados pela mão dos frades, abandonou seus ornatos variados. Mal voou a seus familiares a notícia, e eles, com o coração dilacerado, reprovaram a ação e os projetos da moça. Juntaram-se e correram ao lugar para tentar conseguir o impossível. Recorreram à violência impetuosa, ao veneno dos conselhos, ao agrado das promessas, querendo convencê-la a sair dessa baixeza, indigna de sua linhagem e sem precedentes na região. Mas ela segurou as toalhas do altar e mostrou a cabeça tonsurada, garantindo que jamais poderiam afastá-la do serviço de Cristo. A coragem cresceu com o combate dos parentes e o amor ferido pelas injúrias lhe deu forças. Seu ânimo não esmoreceu nem seu fervor esfriou, mesmo sofrendo obstáculos por muitos dias no caminho do Senhor e com a oposição dos familiares a seu propósito de santidade.” [14]

“Durante a tormenta que a Igreja sofreu em diversas partes do mundo sob o imperador Frederico, o vale de Espoleto teve que beber muitas vezes o cálice da ira. Por ordem do imperador, aí se estabeleceram, como enxames de abelhas, esquadrões de cavalaria e arqueiros sarracenos, despovoando castelos e aniquilando cidades. Quando o furor inimigo se dirigiu uma vez contra Assis, cidade predileta do Senhor, o exército já estava chegando perto das portas, e os sarracenos, gente péssima, sedenta de sangue cristão e desavergonhadamente capaz de qualquer crime, entraram no terreno de São Damião e chegaram até dentro do próprio claustro das Irmãs. O coração das senhoras derretia-se de terror. Tremendo para falar, levaram seus prantos à madre. Corajosa, ela mandou que a levassem, doente, para a porta, diante dos inimigos, colocando à sua frente uma caixinha de prata revestida de marfim, onde guardavam com suma devoção o Corpo do Santo dos Santos. Toda prostrada em oração ao Senhor, disse a Cristo entre lágrimas: “Meu Senhor, será que quereis entregar inermes nas mãos dos pagãos as vossas servas, que criei no vosso amor? Guardai, Senhor, vos rogo, estas vossas servas a quem não posso defender neste transe”.
Logo soou em seus ouvidos, do propiciatório da nova graça, uma voz de menininho: “Eu sempre vos defenderei”. Ela disse: “Meu Senhor, protegei também, se vos apraz, a cidade que nos sustenta por vosso amor”. E Cristo: “Suportará padecimentos, mas será defendida por minha força”.”[15]

“Também disse que dona Clara tinha tanto fervor de espírito, que gostaria de enfrentar o martírio por amor do Senhor. Demonstrou isso quando ouviu contar que alguns frades tinham sido martirizados em Marrocos e disse que queria ir para lá. A testemunha até chorou. Mas foi antes que ela ficasse doente.”[16]

“Sua virtude admirável, quanto foi perfeita na doença, fica demonstrado principalmente porque em 28 anos de um sofrimento contínuo não se ouviu nenhuma murmuração, nenhuma queixa, mas de sua boca sempre procediam um santo colóquio e ação de graças. Mas com o crescimento das doenças, quando se aproximava da saída, sem tomar nenhum alimento durante 17 dias, é digno de admiração que foi revigorada pelo Senhor por tão grande fortaleza, que confortava a todos os que vinham vi

[1] Catecismo da Igreja Católica 1808.

[2] Paulo Luccas. As Virtudes Fundamentais.

[3] A Ética Tomista, www.aquinate.net

[4] Arlindo F. Gonçalves Jr., A ética de Aranguren e suas convergências com o pensamento de Ortega Y Gasset.

[5] Paulo Luccas. As Virtudes Fundamentais.

[6] Josef Pieper. Estar certo enquanto homem: as virtudes cardeais.

[7] Website de Francisco Fernández Carvaja.

[8] São João da Cruz, C 20,1-2.

[9] Papa João Paulo II. Audiência Geral, 15 de novembro de 1978.

[10] A Antropologia Tomista. www.aquinate.net

[11] Dr.Marcos R. Nunes da Costa, Leila Rúbia C. Silva. Os “Sete Pecados Capitais”, segundo Tomás de Aquino.

[12] Idem.

[13] Irmã Sandra Maria, Clara Mulher: Uma abordagem do feminino ontológico em Clara de Assis. Revista Grande Sinal, 1993.

[14] LSC 7-9.

[15]Idem, 21-22.

[16] ProcC 6,6.

Temperança, Virtude Cardeal

2010-07-31T16:14:00.000-07:00

Segundo o Catecismo da Igreja Católica “A temperança é a virtude moral que modera a atração pelos prazeres e procura o equilíbrio no uso dos bens criados. Assegura o domínio da vontade sobre os instintos e mantém os desejos dentro dos limites da honestidade. A pessoa temperante orienta para o bem seus apetites sensíveis, guarda uma santa discrição e “não se deixa levar a seguir as paixões do coração”. A temperança é muitas vezes louvada no Antigo Testamento: “Não te deixes levar por tuas paixões e refreia os teus desejos” (Eclo 18,30). No Novo Testamento, é chamada de “moderação” ou “sobriedade”. Devemos “viver com moderação, justiça e piedade neste mundo” (Tt 2,12).” [1] “Partes subjetivas: abstinência, sobriedade, castidade e pureza. Parte integral: a honestidade. Partes potenciais: humildade, mansidão e modéstia” [2]

“A temperança ocupa o último lugar no cortejo das quatro virtudes cardeais. Ela é inferior à prudência, que adapta com proporção os meios ao fim último perseguido, seja bem temporal ou bem sobrenatural, e que é a recta ratio agibilium, a regra objetiva do bem que se deve fazer, e que, para ser alcançado, deve ser o justo meio entre o excesso e a carência. Ela é inferior à justiça, que regula nossas relações com os outros homens e que visa o bem comum, particularmente o da união. Ela é inferior à força, que enfrenta a morte para a salvação pública. Diz Santo Tomás que ela apenas tempera “as concupiscências e os prazeres que se relacionam ao homem em si (ad ipsum hominem)”, mas esta expressão, certamente extensa, não visa o indivíduo enquanto tal, ou a pessoa, mas o aspecto naturalmente subjetivo do prazer num ser que, por sua natureza, é intrinsecamente social, um “animal político”. O prazer é experimentado subjetivamente, e a temperança possui um caráter subjetivo, não no sentido moderno do termo, de um objeto aparente, ilusório, ou de uma puro recolhimento em si mesmo, mas enquanto é da essência mesma do homem de experimentar prazer com o alimento, com a bebida ou com o sexo, realidade cujo caráter social não podemos negar. A inferioridade da temperança em relação às demais virtudes cardeais reside no fato de que estas têm, na ordem das essências, um objeto mais elevado que aquela. A temperança liga-se estreitamente à prudência, pois modera as paixões do concupiscível e conserva-as num justo meio razoável entre o excesso e a carência. Ela se une à justiça pelos atos e pela rejeição à intemperança, vício essencialmente próprio ao indivíduo dedicado ao seu prazer pessoal. Ela é companheira da força, que luta pelo bem comum, já que é impossível ser forte sem ser temperante. Não há nenhuma outra virtude que esteja em mais estreita conexão com todas as demais ou que lhe seja mais extensível: quase todas as virtudes, cardeais ou não, tem necessidade da temperança para se levar a efeito. Seu uso é freqüente, cotidiano, e, se a força a supera “dum certo modo” (quoad aliquid) por seu aspecto social, por sua frequência necessária e pelos vínculos concretos com as demais virtudes, a temperança pode encontrar a preferência do moralista, não somente em relação à força, mas “mesmo à justiça”. [3]

Etimologia

A palavra temperança provém do latim: Temperantia. “A palavra grega sôphrosunê, que traduz temperantia é composta por um adjetivo (sôs), que significa são, sadio, saudável, e de um substantivo (phrên), que designa o envoltório, a membrana de algum órgão que o mantém em unidade e, particularmente, a alma, o coração, a sede dos sentimentos e das paixões. O homem temperante é aquele cujo espírito saudável equilibra, como o faz a saúde dos órgãos do corpo, as paixões do coração e, mais especificamente, as paixões do concupiscível, da parte da alma pela qual desejamos necessariamente as coisas do mundo indispensáveis à nossa vida e à da espécie.” [4] Raimundo Lullio afirma que a temperança é aquela virtude pela qual as pessoas tornam-se mais sãs, do que por todas as outras virtudes, e pela qual vencem os impulsos ilícitos. A temperança tem concordância com a justiça, medindo com ela as coisas ilícitas, precavendo-se e defendendo-se de tudo o que é ilícito. A temperança tem concordância com a fortaleza contra os grandes apetites da gula, no comer e beber. A temperança tem concordância com a prudência, que ensina as cautelas e os modos pelos quais podemos ter temperança diante da gula e sua circunstâncias. E faz com que consideremos o valor do sabor e o perigo da enfermidade causada pelo demasiado comer, sendo que a prudência aconselha que se recorde a temperança e se disponha a que nos tornemos a ela habituados. Assim, as quatro virtudes cardeais são como que quatro irmãs que se ajudam, segundo modos e natureza e o instinto natural, contra os inimigos e contra os vícios.

Aspecto teológico-ascético

“A virtude da temperança ocupa especial lugar para a prática da ascese, pois a abstinência, o jejum e outras virtudes são justamente virtudes anexas à temperança. Entender a ascese muito relacionada com a virtude da temperança não foge à regra grega original, em que se estabelecia como exercício, prática habitual, a virtude, como meio de aperfeiçoamento e de purificação da alma. Há, no entanto, uma diferença: para Tomás este habitual exercício se desenvolve mais plenamente a partir do auxílio sobrenatural da graça, algo desconhecido para os representantes da filosofia grega. Para os filósofos gregos a virtude natural, resultado do esforço meramente humano, é suficiente para levar o homem à perfeição e purificação da alma. Em síntese, segundo o Aquinate requer-se certo auxílio sobrenatural – as virtudes teologais e os dons do Espírito Santo – para alcançar a purificação sobrenatural da alma, pois só pela prática natural não se alcançaria nem mesma a adequadamente purificação natural, pois a graça, bem para a alma, é necessariamente, bem para o corpo, mas o que resulta num bem para o corpo, não o é necessariamente para a alma. “[5] “É grande verdade este dito: antes de aprender a correr, deve-se aprender a andar! Se ainda não formos capazes de dominar as nossas potências inferiores, dificilmente poderemos dominar as potências superiores da nossa alma. Falando no sentido estreitamente teológico, a virtude da temperança procura dominar as emoções fundamentais de gozo e de tristeza, enquanto estas se referem ao tato, inclusivamente ao paladar. A temperança refreia a avidez sensual (portanto não racional) do homem, o desejo de comer, beber e usar a sexualidade. Ela tem a tarefa simples, mas importante de regular estas paixões e de as sujeitar ao domínio da razão. Deus na sua sabedoria criou o universo e o homem numa ordem harmoniosa: quanto mais natural for uma ação, tanto mais agradável é. E entre as ações naturais, as que são mais necessárias, são ao mesmo tempo as que contem maior alegria. Do outro lado, quanto mais uma ação se desvia da natureza, tanto mais tristeza traz consigo. Quanto maior for a temperança, tanto mais o prazer será conduzido pela razão e integrado nos planos de Deus. Sob a orientação da temperança, os prazeres e alegrias tornam-se bens morais, convenientes para o bem-estar das pessoas, e a tristeza também é moderada e virtuosamente integrada na vida. Assim a vida emocional é enobrecida e torna-se verdadeiramente humana. Porque a felicidade eterna é o fim último a que a vida humana aspira, seria estranho que as alegrias, inclusivamente as corporais, devessem ser banidas da nossa vida terrena. Por isso, o uso razoável e moderado dos prazeres é uma virtude, enquanto a sua negação direta faz parte do pecado da insensibilidade.”[6]

“Sendo a natureza um sistema hierarquizado de fins, é louvável e até necessário abster-se dos gozos que acompanham as necessidades da vida presente em vista dum fim mais alto, seja temporal ou sobrenatural. Jejuamos para a boa saúde do corpo. Abstemo-nos de bebidas alcoólicas pelo esporte. Restringimos o comer e o beber à guisa de penitência pelos pecados. Os padres, votados às coisas divinas, renunciam ao casamento. Nada disso é insensibilidade, pois tudo isso visa, conforme a resolução mesma da razão reta, a fins cada vez mais altos, muito superiores ao simples trato da vida individual e ao da espécie. O homem temperante é aquele cujo espírito saudável equilibra, como o faz a saúde dos órgãos do corpo, as paixões do coração e, mais especificamente, as paixões do concupiscível, da parte da alma pela qual desejamos necessariamente as coisas do mundo indispensáveis à nossa vida e à da espécie. Requer-se uma harmonia entre a inteligência prática, mãe da ação, e as paixões do concupiscível que fazem parte de nossa natureza. Esta harmonia não é, em última instância, repressão, punição, sufocamento. Como bom discípulo de Aristóteles, Santo Tomás sabe que a alma e o corpo são complementares, e sua fé cristã na ressurreição confirma-o em sua filosofia realista. Para ele, não se trata de suprimir as paixões, mas de impregná-las da vida do espírito, que necessariamente as faz integrar-se à sua vida temporal e à sobrenatural.” [7]

Aspecto Místico

A pureza de coração, pela qual o Senhor nos prometeu a visão de Deus requer, antes de tudo, a vivência da virtude da temperança. ““Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus”(Mt 5,8). A expressão “puros de coração” designa aqueles que entregaram o coração e a inteligência às exigências da santidade de Deus. Aos “puros de coração” esta prometido ver a Deus face a face e ser semelhantes a Ele. A pureza de coração é a condição prévia da visão. Desde já nos concede ver segundo Deus, receber o outro como um “próximo”; permite-nos perceber o corpo humano, o nosso e o do próximo, como um templo do Espírito Santo, uma manifestação da beleza divina.”[8] “A pureza, a ausência das paixões desregradas e o afastamento de todo o mal á a divindade. Se, portanto, se encontrarem em ti, Deus estará totalmente em ti. Quando, pois, teu estiver puro de todo o vício, liberto de todo mau desejo e longe de toda a nódoa, serás feliz pela agudeza e luminosidade do olhar, porque aquilo que os impuros não podem ver, tu, limpo, o perceberás. Retirada dos olhos da alma a escuridão da matéria, pela serenidade pura contemplarás claramente a beatificante visão. E esta, o quê é? Santidade, pureza, simplicidade, todo o esplendor da luminosa natureza divina, pelos quais Deus se deixa ver.”[9]

Aspecto prático

““A temperança tem um sentido e uma finalidade que é fazer ordem no interior do homem. Dessa ordem, e somente dela, brotará a tranquilidade de espírito. Temperança quer dizer, por conseguinte, realizar a ordem no próprio eu. “(PIEPER, 2001, p. 225). Agir com temperança é agir sobre si, sobre o próprio interior. O homem tanto pode agir sobre si de forma egoísta como desprendida. Este egoísmo se manifesta tanto pela falta de sobriedade nos deleites do corpo, como na ostentação de uma falsa imagem de si provocada pela soberba. O egoísmo e a soberba o destroem, o desprendimento o conserva. “[10] “O termo “temperança” parece referir-se de certo modo a algo “fora do homem”. Com efeito, chamamos temperado aquele que não abusa da comida, da bebida ou dos prazeres; aquele que não toma bebidas alcoólicas em demasia, que não aliena a própria consciência com entorpecentes, etc. Contudo, esta referência a elementos externos ao homem tem a sua base dentro do homem. É como se em cada um de nós existisse um “eu superior” e um “eu inferior”. O nosso “eu inferior” expressaria o nosso corpo e tudo o que lhe diz respeito: paixões, desejos, necessidades, sobretudo as de natureza sensual. A virtude da temperança garante em cada homem o domínio do “eu superior” sobre o “eu inferior”. Supõe tal virtude a humilhação do nosso corpo? Ou quiçá leve ao desprezo do mesmo? Pelo contrário, este domínio dá mais valor ao corpo. A virtude da temperança faz com que o corpo e os sentidos ocupem o posto exato que lhes cabe no nosso ser-homens.

Temperante é o homem que é dono de si. Aquele em que as paixões não predominam sobre a razão, a vontade e até o coração. O homem que sabe dominar-se a si próprio! Assim percebemos facilmente o valor fundamental e radical da temperança. Ela é nada menos que indispensável para que o homem seja plenamente homem. Basta ver alguém que se tornou uma “vítima” das paixões que o arrastam, que renunciou ao uso da razão (como, por exemplo, um drogado ou um alcoólatra), para comprovarmos claramente que “ser homem” quer dizer respeitar a própria dignidade e, por esse e outros motivos, deixar-se guiar pela virtude da temperança. Esta virtude também é chamada de sobriedade. E, realmente, convém muito que o seja! Pois, com efeito, para poder dominar as próprias paixões – a concupiscência da carne, as explosões da sensualidade (por exemplo, nas relações com o outro sexo), etc. – não devemos ultrapassar o justo limite entre nós mesmos e o nosso “eu inferior”. Se não respeitamos este justo limite, não seremos capazes de dominar-nos. Isto não quer dizer que o homem virtuoso, sóbrio, não possa ser “espontâneo”, nem possa alegrar-se, chorar, expressar os próprios sentimentos; isto é, não significa que deva fazer-se insensível, como se fosse de gelo ou de pedra. Não! De forma alguma! Basta olhar a Jesus para nos convencermos disso. A moral cristã jamais se identificou com a estóica. Pelo contrário, considerando toda a riqueza de afetos e a emotividade de que estão dotados os seres humanos – se bem que homens e mulheres de modo distinto, dada a sensibilidade de cada um –, temos de reconhecer que o homem não pode alcançar esta espontaneidade madura se não através do domínio sobre si mesmo e de uma vigilância particular sobre todo o seu comportamento. Nisto consiste, portanto, a virtude da temperança, da sobriedade.

Penso também que esta virtude exige de cada um de nós uma humildade específica com relação aos dons que Deus pôs na nossa natureza humana. Eu diria que há uma humildade de corpo e uma humildade de coração. Esta humildade é condição imprescindível para a harmonia interior do homem, para a beleza “interior” do homem. Reflitamos bem sobre tudo isso, em particular os jovens e, mais ainda, os jovens na idade em que se põe tanto esforço em se embelezarem para agradar aos outros. Recordemo-nos de que o homem deve ser principalmente belo por dentro. Sem esta beleza, todos os esforços dirigidos apenas ao corpo não farão nem dele, nem dela, uma pessoa verdadeiramente bela. Por outro lado, não é precisamente o corpo que sofre prejuízos sensíveis e, não raro, graves para a saúde, se falta ao homem a virtude da temperança, da sobriedade? As estatísticas e as fichas médicas de todos os hospitais do mundo poderiam dizer muito a esse respeito. Também têm grande experiência nisso os médicos que atendem esposos, namorados e jovens. É verdade que não podemos julgar a virtude baseando-nos apenas nos critérios da saúde psicofísica; entretanto, há provas abundantes de que a falta da virtude da temperança prejudica a saúde. “[11] “A virtude da temperança manda evitar toda espécie de excesso, o abuso da comida, do álcool, do fumo e dos medicamentos. Aqueles que, em estado de embriaguez ou por gosto imoderado pela velocidade, põem em risco a segurança alheia e a própria, nas estradas, no mar ou no ar, tomam-se gravemente culpáveis. O uso da droga causa gravíssimos danos à saúde e à vida humana. Salvo indicações estritamente terapêuticas, constitui falta grave. A produção clandestina e o tráfico de drogas são práticas escandalosas; constituem uma cooperação direta com o mal, pois incitam a práticas gravemente contrárias à lei moral.”[12]

Pecados contrários à virtude da Temperança: Gula, luxúria e intemperança

“Com relação à temperança, que põe moderação na vontade frente ao apetite sensitivo concupiscível se contrapõem os vícios: gula, apetite desordenado do desejo e do deleite de alimentos [STh.II-II,q148] e luxúria, apetite desordenado do desejo e dos prazeres sexuais [STh.II-II,q153].”[13] “Tomás de Aquino fala que a gula está ligada aos prazeres do comer e do beber, sem os quais não é possível a vida humana e é por isso que, em relação a esses prazeres, frequentemente se transgride. Mas sobre esses prazeres podemos analisar dois aspectos: a necessidade e o desejo, num exercício de compreensão dessas ordens de apetites no mundo: “ora, entre todas as paixões, a coisa mais difícil de ordenar é o prazer, segundo a razão, e principalmente os prazeres naturais, que são companheiros de nossa vida”. Por necessidades, entendemos a natureza biológica, sem dela excluir a imensa gama de afetos que envolvem o ato de comer e o de alimentar. Tanto no Antigo como no Novo Testamento, temos referências ao pecado da gula. Na Carta aos Gálatas, o apóstolo Paulo nos mostra uma tensão existente entre carne e espírito como um constante confronto em todos aqueles que foram regenerados. No campo do desejo, podemos considerar a gula como o excesso de apetite e o apetite, como fome de viver. A gula é considerada um pecado venial que pode ser perdoado. É o pecado que não nos afasta inteiramente de Deus, mostra certa negligência do nosso amor e serviço de Deus, mas não chega a ser uma grave traição. “[14] “A luxúria é uma palavra formada a partir de luxus que significa excesso, que vem de oposição à moderação: é o vício oposto à castidade. Ensina-nos Tomás de Aquino que se pode pecar pela luxúria de dois modos: “Primeiro, de um modo que contrarie a reta razão (é o caso da fornicação, do adultério, do incesto...); segundo, de um modo que, além disso, contrarie a própria ordem natural do ato venéreo que convém à espécie humana. É o que constitui o vício contra a natureza”. E dentre os vícios da luxuria, explica o Teólogo, um tem gravidade especial em relação às outras espécies de luxúria, aquele que é contra a natureza humana, a saber o homossexualismo: “sim, pois o adultério, a fornicação e o incesto, por abomináveis que sejam, são praticados entre um homem e uma mulher, de um modo conforme a natureza, embora contrário à reta razão”. Donde conclui S. Tomás que o vício contra a natureza que inclui o homossexualismo é o maior pecado entre todas as espécies de luxúria.” [15] “A temperança é uma virtude viril e santo Tomás, seguindo Aristóteles, comenta com precisão que seu contrário “é um pecado de concupiscência” excessiva que, de ordinário, atribuímos às crianças. Igualmente destaca, acompanhando “o mestre daqueles que sabem”, que a intemperança é um vício mais grave que a pusilanimidade, porque é mais voluntária, mais própria do homem feito. O pusilânime tem quase sempre o espírito paralisado diante do perigo da morte física ou moral; é mais sujeito aos impulsos exteriores que sofre, mais sensível aos riscos e às ameaças em geral. O intemperante é atraído pelos gozos particulares, adjacentes ou acessórios às concupiscências da natureza. Ora, “é pura e simplesmente mais voluntário o que é voluntário nas ações singulares, nas quais culminam a virtude ou o vício, no sentido próprio dos termos”. Mas, indo um pouco além, estas ações singulares não estão isoladas de seus prolongamentos sociais. A vergonha que se associa à intemperança se opõe à honra e distinção da virtude contrária. Sem dúvida, a intemperança é frequente em meio à humanidade, e sua repetição, por demais visível, parece diminuir a vergonha e a desonra que se associam a ela na opinião dos homens. Todavia, elas não se apagam completamente dali: a natureza do vício ao qual sucumbe o intemperante, marcada por sua gravidade, opõe-se a isto. Demais, os estigmas deixados pela intemperança sobre o aspecto do homem ― a abjeção de sua conduta libidinosa ― apagam, diz-nos Santo Tomás com profundeza, o brilho e a beleza inerentes ao homem temperante, equilibrado, dono de si, seguro das finalidades que persegue, e cuja razão ilumina, por sua transparência, os atos virtuosos. Um visível envilecimento caracteriza o libidinoso e, na mulher, os artifícios que o dissimulam só acentuam a ausência de castidade. Todos esses sinais, ao mesmo tempo individuais e sociais, cujos sentidos são muito evidentes, manifestam que o homem ou a mulher entregues à intemperança se rebaixam ao nível do animal, destruindo em si as marcas do seu caráter verdadeiramente humano.”[16]

Santa Clara e a virtude da Temperança

Escritos de Santa Clara

“Mas nós, sadias, jejuamos todos os dias, exceto nos domingos e no Natal. Mas não somos obrigadas ao jejum, de acordo com um escrito do beato Francisco, por todo o tempo da Páscoa e nas festas de Santa Maria e dos santos Apóstolos, a não ser que essas festas caiam em sexta-feira. Mas, como disse, as que somos sãs e fortes sempre comemos alimentos quaresmais. Entretanto, como não temos carne de bronze nem a robustez de uma rocha (Jó 20,6-7), pois até somos frágeis e inclinadas a toda debilidade corporal, rogo e suplico no Senhor, querida, que deixe, com sabedoria e discrição, essa austeridade exagerada e impossível que eu soube que você empreendeu, para que, vivendo, sua vida seja louvor (cfr. Is 38,19; Sir 17,27)do Senhor, e para que preste a seu Senhor um culto racional (cfr. Rom 12,1) e seu sacrifício seja sempre temperado com sal (Lev 2,13; Col 4,6).”[17]

^“As Irmãs jejuem em todo o tempo. Mas no Natal do Senhor, seja em que dia for, podem alimentar-se duas vezes. As adolescentes, as fracas e as que servem fora do mosteiro sejam misericordiosamente dispensadas, como parecer à abadessa. Mas em tempo de manifesta necessidade as Irmãs não sejam obrigadas ao jejum corporal.” [18]

[1] Catecismo da Igreja Católica 1809.

[2] www.aquinate.net, A Ética Tomista.

[3] Marcel De Corte. A Temperança, virtude desaparecida. Itineraires no. 250, Fev/81 Tradução: Permanência.

[4] Idem.

[5] Paulo Faintanin, A Ascética Tomista. www.aquinate.net

[6] Temperança, a virtude da beleza da alma.

[7] Marcel De Corte. A Temperança, virtude desaparecida. Itineraires no. 250, Fev/81 Tradução: Permanência.

[8] Cf. Catecismo da Igreja Católica 2518-2519.

[9] São Gregório de Nissa. Liturgia das Horas, sábado da 12ª semana do Tempo Comum.

[10] Paulo Luccas, As Virtudes Fundamentais.

[11] Papa João Paulo II, A Virtude da Temperança, 22 de novembro de 1978.

[12] Catecismo da Igreja Católica 2290-2291.

[13] www.aquinate.net. A Filosofia da Religião Tomista.

[14] Marcos Roberto Nunes da Costa; Leila Rúbia Costa Silva, Os “Sete Pecados Capitais” segundo Tomás de Aquino. Ágora Filosófica, Ano 1, n.1, jul./dez.2007.

[15] Idem.

[16] Marcel De Corte. A Temperança, virtude desaparecida. Itineraires no. 250, Fev/81 Tradução: Permanência.

[17] 3CtIn 35-41.

[18] RSC 3, 8-11.